ÍNDICE
Introdução
O que é historiografia?
Capítulo 1 – A Historiografia na Antiguidade Clássica
1.1. A Historiografia Grega (Heródoto, Tucídides, Políbio)
1.2. A Historiografia Romana (Tito Lívio, Tácito, Cícero)
Capítulo 2 – A Historiografia Cristã e Medieval
Eusébio de Cesareia – Santo Agostinho – Beda, o Venerável – As crónicas medievais – Fernão Lopes
Capítulo 3 – A Historiografia Renascentista
Lorenzo Valla e a crítica das fontes – Nicolau Maquiavel – Francesco Guicciardini – A ars historica
Capítulo 4 – A Historiografia Racionalista e Iluminista
Voltaire – Montesquieu – David Hume – Edward Gibbon
Capítulo 5 – A Historiografia Liberal e Romântica
Johann Gottfried Herder – Leopold von Ranke – Jules Michelet – O espírito nacional e os arquivos
Capítulo 6 – O Positivismo e o Historicismo no Século XIX
Auguste Comte – O historicismo alemão (Droysen) – A Escola Metódica Francesa – A crítica de Nietzsche – A institucionalização da história
Capítulo 7 – O Materialismo Histórico (Marxismo)
Karl Marx – Friedrich Engels – A história social e económica – Influências e controvérsias
Capítulo 8 – A Escola dos Annales e a "História Nova"
8.1. Primeira Geração (Marc Bloch, Lucien Febvre)
8.2. Segunda Geração (Fernand Braudel e a longa durée)
8.3. Terceira Geração (Le Goff, Duby, Nora – a Nova História)
Capítulo 9 – A Historiografia Contemporânea e os Novos Paradigmas
O giro linguístico (Hayden White) – Michel Foucault – A micro-história (Carlo Ginzburg) – História global e estudos subalternos – História ambiental e Antropoceno – História pública e memória – Epílogo: o ofício do historiador no século XXI
Anexo – Panorama da Historiografia Brasileira
I. Os cronistas e intérpretes da colónia (Frei Vicente do Salvador, Antonil)
II. A fase romântica e a invenção da nação (Varnhagen, Nabuco)
III. A fase realista e a crítica (Capistrano de Abreu, Euclides da Cunha)
IV. O modernismo e a interpretação cultural (Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda)
V. A primeira síntese materialista (Caio Prado Júnior)
VI. As grandes sínteses estruturais (Nelson Werneck Sodré, Raimundo Faoro, Celso Furtado, Darcy Ribeiro)
VII. A crítica acadêmica e o marxismo rigoroso (Florestan Fernandes)
VIII. A consolidação acadêmica e a síntese didática (Boris Fausto)
IX. A historiografia contemporânea (José Murilo de Carvalho, Lilia Moritz Schwarcz, Luiz Felipe de Alencastro)
Bibliografia
Obras da Antiguidade – Patrística e Medieval – Renascimento – Iluminismo – Historicismo e Romantismo – Positivismo – Marxismo – Escola dos Annales – Historiografia Contemporânea – Historiografia Brasileira – Leitura recomendada
Organização, edição e revisão:
Rodrigo Nicolau Matsui
Introdução
Por que estudar a história da história?
A história que lemos hoje não é a mesma que os gregos escreveram, nem a mesma que os monges copiaram nos scriptoria medievais, nem a mesma que os iluministas filosofaram. Cada época fez as suas próprias perguntas ao passado – e cada época recebeu respostas diferentes.
A historiografia – a história da escrita da história – é o espelho onde o historiador vê a si mesmo. É o estudo das formas como os homens, em diferentes tempos e culturas, construíram narrativas sobre o seu próprio passado. Mais do que uma disciplina auxiliar, a historiografia é a consciência crítica do ofício: ela nos lembra que os fatos históricos não falam por si mesmos, que as fontes são sempre interpretadas, que as narrativas são sempre construídas a partir de um ponto de vista – e que esse ponto de vista, por sua vez, é moldado pelo contexto social, político e intelectual de quem escreve.
Este livro percorre vinte e seis séculos de pensamento histórico, desde os primeiros passos da razão na Jônia do século VI a.C. até os debates mais recentes sobre o Antropoceno, a inteligência artificial e a memória pública. Não se trata de uma simples lista de autores e obras; trata-se de uma viagem – uma viagem através das perguntas que cada geração fez ao passado, e das respostas que encontrou.
No anexo, o leitor encontrará um panorama da historiografia brasileira – um percurso que começa com os cronistas coloniais, passa pelos intérpretes do Império e da República, e chega até às sínteses estruturalistas e à consolidação acadêmica dos nossos dias.
Ao final desta leitura, esperamos que o leitor tenha não apenas um mapa do pensamento histórico, mas também uma caixa de ferramentas – um conjunto de perguntas, métodos e atitudes que lhe permita ler qualquer livro de história com olhos mais críticos e mais curiosos. Porque a história, no fim das contas, é uma conversa infinita entre o presente e o passado. E esta conversa, como todas as conversas, só se torna verdadeiramente interessante quando aprendemos a ouvir as vozes que a compõem.
Boa viagem.
Capítulo 1 – A Historiografia na Antiguidade Clássica
O Nascimento de uma Ideia na Grécia Antiga: Do Mito ao Logos
Antes de ser um ofício, antes de ser uma ciência, a história nasceu da consciência de que o tempo passa, de que as pessoas morrem e de que as suas façanhas, se não fossem registadas, desapareceriam no esquecimento. Foi essa compreensão de que o glorioso pudesse ser esquecido que deu à luz a historiografia. Mas, durante séculos, essa memória foi tecida com os fios do mito. Os heróis eram filhos de deuses, as guerras eram caprichos olímpicos, e o passado era um espelho mágico onde cada povo via a sua própria linhagem divina. Até que, num recanto do Mediterrâneo, na Jónia do século VI a.C., a razão começou a roer as bordas do sagrado. E foi aí, nesse litoral da atual Turquia, que a história – no sentido em que a entendemos – começou a dar os primeiros passos trôpegos, mas firmes.
Hecateu de Mileto: O Primeiro Ceticismo
O historiador original é Hecateu de Mileto (c. 550–480 a.C.). Não nos chegaram as suas obras completas, apenas fragmentos citados por outros autores, mas a sua importância é imensa. Hecateu escreveu uma Genealogia e uma Descrição da Terra (Periégesis), e aquilo que dele se preservou é uma frase revolucionária: "Escrevo o que me parece verdadeiro, pois as histórias dos gregos, a meu ver, são muitas e risíveis." Hecateu ousou confrontar as tradições homéricas, despiu os heróis da sua aura divina e tentou racionalizar os mitos, transformando Hércules num homem comum e as aventuras de Jasão em rotas comerciais. O método ainda era primário – não havia crítica rigorosa das fontes –, mas a atitude, essa era nova: o historiador não era mais um sacerdote da memória, mas um juiz que interrogava o passado com a razão.
Foi sobre esse alicerce, ainda frágil, que se ergueu a figura colossal de Heródoto.
Heródoto de Halicarnasso: O Pai da História e a Curiosidade Infinita
Se há um nome que inaugura solenemente a disciplina História, esse nome é Heródoto (c. 484–425 a.C.). Nascido em Halicarnasso, uma cidade grega sob domínio persa na Ásia Menor, Heródoto foi um grego de cultura, mas súdito do Império Aquemênida. Essa condição periférica talvez tenha aguçado nele uma faculdade rara – a curiosidade antropológica, o desejo de olhar o "outro" sem o filtro automático do desprezo.
A sua obra-prima, intitulada simplesmente História – palavra que em grego significa "investigação" ou "pesquisa" –, tem como fio condutor as Guerras Médicas (490–479 a.C.), o confronto épico entre o mundo grego e o Império Persa. Mas Heródoto não se limita a narrar batalhas. Ele viaja. Mental e fisicamente. Diz-se que percorreu o Egito, a Babilônia, a Cítia e as costas do Mar Negro. Em cada lugar, recolheu testemunhos, ouviu sacerdotes, navegadores e mercadores, e anotou tudo – os costumes, as religiões, a geografia, as lendas locais. O seu texto é uma tapeçaria maravilhosamente desordenada: ao contar a guerra, ele interrompe a ação para dedicar longos parênteses ao Nilo, aos crocodilos, aos rituais de embalsamamento, à vida dos citas nômades.
A crítica moderna, desde Tucídides, apontou o dedo a Heródoto por essa credulidade. É verdade: ele registra histórias fantásticas – homens com cabeça de cão, formigas gigantes que escavam ouro – sem as submeter a um crivo rigoroso. Mas Heródoto é sincero; ele diz "eu ouvi dizer" e "não me compete a mim acreditar". O seu gênio está na democratização da memória: ele não escolhe uma versão oficial; ele compila as versões, muitas vezes contraditórias, e as oferece ao leitor. E, por baixo dessa aparente ingenuidade, há uma tese poderosa: a de que a hybris – o orgulho desmedido – é o motor da queda. Os reis persas, de Ciro a Xerxes, caem porque ultrapassam os limites humanos, e os gregos vencem porque defendem a sua liberdade. A história, para Heródoto, tem uma dimensão moral, quase trágica: os deuses não abandonam os homens, mas vigiam os excessos.
Quando Heródoto morreu, deixou a história como um vasto arquivo do mundo, um lugar onde gregos e bárbaros se encontravam nas páginas do tempo. Foi a primeira vez que alguém, com tanto esforço, juntou os cacos da memória humana para lhes dar uma forma inteligível.
"Sou obrigado a dizer o que se diz, mas não sou obrigado a acreditar em tudo; e esta observação aplica-se a toda a minha obra."
— Heródoto, Histórias, Livro VII, 152. 3
Tucídides: A História como Ciência do Poder
Mas a história de Heródoto era ainda um gênero literário, uma narrativa épica em prosa. Foi Tucídides (c. 460–400 a.C.) quem transformou a narrativa histórica numa dissecação cirúrgica da realidade. Ateniense de nascimento, de família nobre, Tucídides viveu a Guerra do Peloponeso (431–404 a.C.), o conflito fratricida que opôs Atenas e Esparta. Mais do que testemunha, foi ator: serviu como estratego (general) e, por ter fracassado na defesa da cidade de Anfípolis, foi exilado durante vinte anos. Foi nesse exílio, à margem da guerra que o consumia, que ele começou a escrever.
A sua História da Guerra do Peloponeso é um monumento de austeridade. Não há digressões pitorescas, nem lendas, nem intervenção divina. Tucídides expulsa os deuses da narrativa. O seu método é quase um manifesto: ele recusa as tradições orais não verificadas, exige testemunhos oculares sempre que possível e, quando precisa reproduzir discursos – como o famoso Discurso Fúnebre de Péricles –, afirma que os escreve "de acordo com o que me parece que cada um teria dito nas circunstâncias", mantendo-se fiel ao sentido geral.
Mas a grandeza de Tucídides não reside apenas no rigor. Reside na sua visão trágica e realista da política humana. Para ele, a história não é um conto moral, nem uma teodiceia; é um laboratório de poder. Na sua célebre análise da guerra, ele mostra como a physis (a natureza humana) – marcada pela ambição, pelo medo e pelo interesse – se sobrepõe sempre à nomos (a lei, a justiça). O Diálogo dos Melios, um dos momentos mais perturbadores da obra, é a cristalização dessa visão: os atenienses, sitiando a pequena ilha de Melos, dizem aos melios, sem rodeios, que "os fortes fazem o que podem, e os fracos sofrem o que devem". Tucídides não aplaude nem condena; disseca. A sua história é um espelho cruel onde cada geração, ao olhar, vê a própria face ensanguentada.
Ao contrário de Heródoto, que narrava o passado para que não fosse esquecido, Tucídides escreve para o futuro. Ele acredita que, "dado que a natureza humana é sempre a mesma", a sua obra será útil para sempre. E tinha razão. A Guerra do Peloponeso tornou-se, sob a sua pena, o arquétipo de todos os conflitos humanos.
"... mantive o relato dos fatos ocorridos na guerra o mais distante possível de qualquer relato casual. Não os escrevi a partir de qualquer testemunha que encontrei, nem como me pareceu, mas investiguei-os com a maior precisão possível, tanto os que presenciei quanto os que recebi de outros."
— Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, Livro I, 22. 1-2
Políbio: O Olhar Universal e a História Pragmática
O último grande nome da historiografia grega, antes de Roma absorver o testemunho, é Políbio (c. 200–118 a.C.). Grego da Arcádia, foi feito refém em Roma após a conquista da Grécia, mas transformou a sua condição de prisioneiro num privilégio – tornou-se amigo da família dos Cipiões e testemunhou, do interior, a ascensão irresistível da República Romana.
A sua História (em 40 livros, dos quais apenas os cinco primeiros chegaram intactos) é uma tentativa de explicar como Roma, em menos de cinquenta e três anos, conseguiu submeter todo o Mediterrâneo. Para Políbio, a história já não podia ser local ou étnica; era universal, interligada. Os eventos da Itália, da Grécia, da África e da Ásia formavam um sistema orgânico. E para compreender esse sistema, era necessário um novo método.
Políbio é o primeiro teórico da história como gênero pragmático. Ele critica Heródoto por ser demasiado fabuloso e Tucídides por ser demasiado trágico; para ele, a história deve ser útil aos estadistas. Por isso, a sua obra é repleta de análises geográficas, descrições de tácticas militares, estudos de constituições políticas. O seu famoso ciclo das constituições – a teoria de que as formas de governo (monarquia, aristocracia, democracia) se degeneram umas nas outras em círculo vicioso – foi a base para a teoria dos "freios e contrapesos" que, séculos depois, inspiraria os fundadores dos Estados Unidos.
Mas Políbio vai além da técnica. Ele tem uma compreensão aguda da causalidade histórica: as coisas não acontecem por acaso ou por capricho divino, mas por uma cadeia de causas e efeitos que o historiador deve desvendar. A sua narrativa da Terceira Guerra Púnica e da destruição de Cartago é um exemplo de como a história, quando bem contada, pode ser a mais severa das professoras.
"Não se deve, com efeito, considerar o princípio do acontecimento como a sua causa, mas sim o que o precedeu cronologicamente, nem o que aconteceu primeiro como o seu motivo, mas sim o que, na realidade, trouxe o acontecimento à existência."
— Políbio, Histórias, Livro III, 6. 1-2
A Historiografia Romana
Se os gregos inventaram a história como investigação e como análise, os romanos inventaram-na como monumento. Para um romano, a história não era um laboratório de ideias, mas um espelho de virtudes – ou de vícios. Era um panteão de exemplos, um lugar onde as gerações futuras iriam buscar lições de coragem, de integridade e de dever patriótico.
Tito Lívio: A Epopeia de Roma
Tito Lívio (59 a.C.–17 d.C.) é o grande contador de histórias de Roma. Natural de Pádua, na Gália Cisalpina, viveu durante a transição da República para o Império – testemunhou o fim da guerra civil e o início do principado de Augusto. Foi nesse clima de restauração moral que ele escreveu a sua monumental Ab Urbe Condita (Desde a Fundação da Cidade), uma história de Roma em 142 livros, dos quais apenas 35 sobreviveram.
Lívio não era um historiador crítico no sentido tucídideo. Ele raramente questionava as fontes, e a sua obra está cheia de lendas – Rómulo e Remo, a violação das Sabinas, o herói Horácio – que ele aceita com uma fé quase patriótica. Mas isso é uma escolha. Lívio não escreve para esclarecer fatos; escreve para inspirar. Ele quer que os romanos, na sua época decadente, encontrem nos exemplos dos antepassados a força para regenerar o Estado.
O seu estilo é grandioso, quase poético. As batalhas são descritas com a tensão de um dramaturgo; os discursos – como o de Cincinato ou o de Camilo – são exercícios de eloquência moral. Lívio acredita que Roma foi grande por causa da sua pietas (piedade religiosa e respeito pelas tradições), da sua virtus (coragem viril) e da sua gravitas (seriedade). E, como todos os romanos, ele vê a história como um ciclo moral: a virtude gera prosperidade, a prosperidade gera luxo e corrupção, e a corrupção gera o colapso. A sua obra é, portanto, um aviso – a história contada como uma elegia.
"O que, em minha opinião, torna o estudo da história tão proveitoso e frutífero é o fato de você ter diante de si, como em um monumento luminoso, exemplos de todo tipo de conduta; ali você pode encontrar, tanto para você quanto para o seu Estado, exemplos para imitar e, portanto, gloriosos, e exemplos para evitar, pois são vergonhosos em suas origens e em seus resultados."
— Tito Lívio, Ab Urbe Condita, Prefácio, 10
Tácito: O Historiador da Desilusão
Se Lívio é a esperança de Roma, Tácito (c. 56–120 d.C.) é a sua consciência amarga. Tácito viveu sob os dinastas Julio-Claudianos e Flavianos – tempos de tirania, delações e sangue no Senado. Foi senador e cônsul, e, por isso, viu o pior da corte imperial. A sua obra, que inclui os Anais e as Histórias, é uma dissecação impiedosa do poder absoluto.
Tácito abandona a grandiloquência de Lívio e adota um estilo seco, concentrado, cheio de sentenças cortantes – o chamado brevitas tácita. Cada frase é uma navalha. O seu retrato de Tibério, de Nero, de Agripina é sombrio; a história, para ele, é um teatro de hipocrisia, onde os senadores se rebaixam em adulação e os imperadores se corrompem pela suspeita. Mas Tácito não é um moralista simplista. Ele nutre nostalgia pela República, mas sabe que o regresso é impossível. A sua visão é estoica: o homem deve suportar com dignidade o que não pode mudar, e o historiador deve registar a verdade, ainda que essa verdade seja dolorosa.
O seu Germânia, um estudo dos povos bárbaros além do Reno, é um dos primeiros trabalhos de etnografia; mas é também uma crítica velada a Roma – os germânicos, com a sua pureza primitiva, são, aos olhos de Tácito, moralmente superiores aos romanos decadentes. A história, para Tácito, perdeu a sua função edificante; tornou-se um exercício de sobrevivência moral para o historiador, que se recusa a mentir mesmo quando a verdade custa a vida.
"A história da época de Tibério, de Caio, de Cláudio e de Nero, enquanto dominavam, foi falsificada por medo; e, depois de suas mortes, foi escrita sob o peso de ressentimentos ainda frescos. Por isso, a minha intenção é narrar os acontecimentos sem ira e sem parcialidade, embora as causas que me levaram a fazê-lo estejam longe de tais sentimentos."
— Tácito, Anais, Livro I, 1
Cícero e o Legado Retórico
Não podemos esquecer, neste capítulo, o papel de Cícero (106–43 a.C.), embora ele fosse antes um orador e filósofo do que propriamente um historiador. Foi ele, contudo, quem definiu a história como "opus oratorium maxime" – a obra-prima da eloquência. Para os romanos, a história era um gênero literário, não uma ciência autônoma. Cabia ao historiador embelezar os fatos com a arte da retórica, convencer e comover. Esse legado perdurou por séculos, e foi apenas com a crítica moderna que a primazia do estilo sobre a verdade começou a ser invertida.
"Quem ignora que a primeira lei da história é não ousar dizer nenhuma mentira, e a segunda, não ter medo de dizer a verdade? E que, na sua exposição, não deve haver suspeita de parcialidade nem de inimizade? Esses fundamentos são conhecidos por todos; mas a sua aplicação exige, além disso, uma estrutura de pensamento e um estilo elegante e fluido (ornato et facundo dicendi genere)."
— Cícero, De Oratore, Livro II, 62
A História surge como gênero de pensamento
Ao fecharmos este capítulo, vemos que a Antiguidade Clássica nos legou não uma, mas várias historiografias. Heródoto deu-nos o olhar curioso sobre o mundo, a história como viagem e descoberta. Tucídides deu-nos o rigor analítico, a história como ciência do poder. Políbio deu-nos a visão de conjunto, a história como sistema. Lívio deu-nos a épica moral, a história como memória cívica. E Tácito deu-nos a crítica corrosiva, a história como defesa da liberdade face à opressão.
Cada um destes autores é um filho do seu tempo – das guerras pérsicas, da Guerra do Peloponeso, da expansão romana, da decadência imperial –, mas cada um, com a sua pena, elevou o ofício a um patamar que os meros cronistas nunca alcançariam. A história, na Grécia e em Roma, deixou de ser um repositório de datas para se tornar um gênero de pensamento. E foi nesse berço, forjado entre o mito e a razão, que o ofício de historiador nasceu.
Capítulo 2 – A Historiografia Cristã e Medieval
A Queda de um Horizonte
Com a queda do Império Romano do Ocidente, em 476 d.C., não caiu apenas um império. Caiu um horizonte. O mundo que Tucídides dissecara com a sua lucidez desencantada, o mundo que Tito Lívio celebrara como o palco das virtudes cívicas, esse mundo desmoronou sob o peso das invasões bárbaras, da decadência administrativa e de uma crise espiritual profunda. Foi então que uma nova narrativa começou a florescer – uma narrativa que não via a história como um ciclo de glórias e quedas, mas como uma seta lançada por uma mão divina em direção a um alvo definitivo. A história deixava de ser uma ciência do poder ou um monumento à pátria para se tornar uma teofania – a revelação progressiva do desígnio de Deus no tempo. O teocentrismo regressava, mas agora com uma força organizadora que nem os antigos profetas hebreus tinham conhecido: a certeza de que o próprio Deus se fizera carne e entrara na cronologia humana.
Eusébio de Cesareia: O Primeiro Arquiteto da História Cristã
Se Heródoto foi o pai da história profana, Eusébio de Cesareia (c. 260–339 d.C.) é, sem contestação, o pai da história eclesiástica. Nascido na Palestina, educado na escola de Orígenes, Eusébio viveu um dos momentos mais convulsos e paradoxais da história do cristianismo: viu a Grande Perseguição de Diocleciano, que buscava aniquilar a Igreja até os seus alicerces, e, poucos anos depois, assistiu, maravilhado, à ascensão de Constantino, o primeiro imperador a abraçar a fé cristã e a conceder-lhe liberdade de culto (Édito de Milão, 313). Para Eusébio, isso não era coincidência – era a mão de Deus a guiar o leme da história.
A sua obra magna, a História Eclesiástica, é uma tentativa monumental de traçar a linhagem da Igreja desde os tempos apostólicos até o seu próprio tempo. Eusébio não escreve como um historiador crítico no estilo de Tucídides; ele escreve como um apologista e um arquivista. O que lhe importa é demonstrar a antiguidade e a legitimidade da fé cristã, provar que a sucessão dos bispos é ininterrupta, que a doutrina se mantém pura e que o sangue dos mártires é a semente de novos cristãos.
Mas Eusébio fez mais do que compilar listas de bispos e relatos de martírios. Ele inaugurou um gênero literário – a história universal cristã – e, com ela, uma nova cronologia. Enquanto os cronistas pagãos contavam os anos a partir da fundação de Roma, Eusébio sincronizou as suas tabelas cronológicas com as dinastias babilónicas, persas, gregas e romanas, integrando a história de Israel e da Igreja na grande corrente dos impérios. A sua obra é um imenso mosaico de citações de autores anteriores – muitos dos quais, sem ele, teriam desaparecido para sempre –, e, embora o seu método seja por vezes ingênuo (ele aceita relatos milagrosos sem grande filtro), a sua influência foi tão vasta que, durante séculos, a história da Igreja primitiva foi lida exclusivamente através dos seus olhos.
Há, porém, uma ambiguidade profunda em Eusébio que marcaria a historiografia cristã para sempre. Ao celebrar Constantino como o "imperador amado de Deus", ele abriu a porta a uma visão que confundia o destino da Igreja com o destino do Império. O cristianismo deixava de ser uma seita perseguida para se tornar a religião do Estado; e a história, na pena de Eusébio, tornava-se a crônica da vitória triunfante do bem sobre o mal – um otimismo teológico que, séculos mais tarde, seria duramente contestado.
"É meu propósito escrever as sucessões dos santos apóstolos, bem como o tempo decorrido desde o nosso Salvador até nós; o número e a importância dos que, na administração da Igreja, se tornaram ilustres (...); os que, em cada geração, proclamaram a palavra divina (...); e, finalmente, as calamidades que sobrevieram a toda a nação dos judeus logo após a sua conspiração contra o nosso Salvador, e as perseguições que os homens da Igreja sofreram."
— Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica, Livro I, 1
Santo Agostinho: A Cidade dos Homens e a Cidade de Deus
Se Eusébio foi o arquiteto, Santo Agostinho (354–430) foi o filósofo da história cristã. E é impossível falar da historiografia medieval sem se curvar diante da sombra imensa do bispo de Hipona, no norte de África. Agostinho viveu num mundo em agonia. Em 410, a notícia do saque de Roma pelos godos de Alarico ecoou por todo o Mediterrâneo como um trovão apocalíptico. Os pagãos, apontando o dedo acusador, clamavam: "Vejam! Os cristãos abandonaram os deuses antigos, e Roma, a cidade eterna, está em cinzas!". Foi para responder a essa acusação – e para confortar os cristãos abalados – que Agostinho escreveu, ao longo de treze anos, a sua obra-prima: A Cidade de Deus (De Civitate Dei).
Agostinho não se limita a defender a fé; ele reconfigura toda a compreensão do tempo histórico. Para ele, a história não é uma sucessão arbitrária de eventos, nem um ciclo eterno de retornos, como acreditavam os estoicos. A história é uma arena de conflito entre duas cidades místicas e invisíveis: a Cidade de Deus (composta por todos os seres que amam a Deus, mesmo que estejam misturados com os pecadores na Terra) e a Cidade Terrena (formada por aqueles que amam a si mesmos e os prazeres do mundo). Estas duas cidades estão inextricavelmente entrelaçadas neste mundo, mas os seus destinos são opostos: uma caminha para a salvação eterna; a outra, para a condenação.
O gênio de Agostinho está em libertar a história da política. Para ele, Roma não era sagrada; nenhum império o é. A verdadeira pátria do cristão está nos Céus, e a história terrena, com as suas guerras e impérios, é apenas o palco de um drama moral que só Deus conhece na íntegra. O tempo, para Agostinho, tem uma estrutura dramática: um princípio (a Criação), um meio (a Encarnação, o parto do tempo) e um fim (o Juízo Final). A história é, portanto, uma narrativa de peregrinação – a humanidade caminha, tateando na escuridão, em direção à Jerusalém celeste.
Mas esta visão, por mais consoladora que fosse, tinha um efeito paradoxal sobre a prática historiográfica. Ao afirmar que o sentido último da história está para além da história, Agostinho desvalorizou, em certa medida, a investigação minuciosa dos eventos terrenos. Para quê estudar as causas humanas se a causa final é divina? Durante séculos, a sua sombra pairou sobre os escribas dos mosteiros, lembrando os monges que a sua tarefa não era interpretar o mundo, mas registar os sinais de Deus.
"Duas formas de amor fundaram, pois, duas cidades: a terrena, o amor de si até ao desprezo de Deus; a celeste, o amor de Deus até ao desprezo de si. Aquela gloria-se em si mesma, está no Senhor. Aquela procura a glória dos homens; para esta, Deus é a maior glória, a testemunha da consciência. Aquela levanta a cabeça na sua própria glória; esta diz ao seu Deus: 'Vós sois a minha glória e o que me faz levantar a cabeça'. Naquela, os seus chefes e as nações subjugadas por ela são dominados pela paixão de dominar; nesta, servem-se mutuamente na caridade, os chefes aconselhando e os súditos obedecendo."
— Santo Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XIV, 28
Beda, o Venerável: A História como Lição de Gramática Divina
No extremo ocidental da Europa, numa ilha recém-evangelizada, um monge anglo-saxão deu à historiografia cristã a sua forma mais perfeita e duradoura. Beda (c. 673–735), cognominado "Venerável" pela santidade da sua vida e pela profundidade da sua erudição, passou a maior parte da sua existência no mosteiro de Jarrow, no Reino da Nortúmbria. Nesse recanto frio e húmido, longe dos esplendores de Roma ou de Constantinopla, Beda escreveu uma obra que se tornaria um modelo para toda a cristandade medieval: a História Eclesiástica do Povo Inglês (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum).
Beda era, acima de tudo, um mestre da cronologia. Foi ele quem popularizou o sistema de datação Anno Domini (Ano do Senhor), concebido pelo monge Dionísio Exíguo, e transformou-o no eixo da narrativa histórica. Para Beda, a data exata dos eventos não era um detalhe fastidioso; era a chave para ler a providência divina. Ao sincronizar a história da Inglaterra com a história universal cristã, ele mostrava que os anglo-saxões não eram um povo bárbaro à margem do mundo, mas parte integrante do plano de salvação.
A sua obra é uma crônica da conversão dos reinos ingleses ao cristianismo, centrada na figura de monges e missionários como Agostinho de Cantuária. Mas Beda não se limita a narrar milagres; ele é um historiador meticuloso. Ele cita as suas fontes – documentos papais, crônicas antigas, testemunhos orais de testemunhas oculares – com uma honestidade que antecipa a crítica moderna. Diz-se que, nos seus últimos dias, já doente e a respirar com dificuldade, ele ditou a um escriba a tradução do Evangelho de João em inglês antigo, recusando-se a interromper o trabalho. Ao morrer, Beda deixou aos seus discípulos não apenas uma história da Inglaterra, mas um modelo de como a erudição monástica podia servir a verdade sem perder a fé.
"Para a redação desta obra, os auxílios que me foram de maior valia foram os escritos dos antigos, os quais, seguindo a tradição dos nossos antepassados, me foram fornecidos pelos fiéis em toda parte. [...] Devo, contudo, registrar o meu agradecimento especial ao reverendíssimo Albinus, abade do mosteiro de São Pedro em Cantuária, homem versadíssimo em todas as disciplinas, que me transmitiu, tanto por escrito quanto pela voz de Nothhelm, presbítero da mesma Igreja, tudo o que se havia passado na província de Kent ou nos territórios vizinhos, colhido dos monumentos dos discípulos do beato Papa Gregório. (...) Portanto, o que escrevi sobre a história da Igreja na Nortúmbria (...) não o colhi de um só autor, mas de relatos verazes de inúmeras testemunhas que podiam saber e recordar os fatos."
— Beda, o Venerável, História Eclesiástica do Povo Inglês, Prefácio
As Crônicas Medievais e a Memória dos Claustros
Fora dos grandes vultos, a historiografia medieval foi, na sua maioria, uma arte anônima e coletiva. As crônicas e os anais eram escritos nos scriptoria dos mosteiros – salas frias onde monges, com as suas penas de ganso, copiavam e recopiavam manuscritos, iluminando as iniciais com ouro e âmbar. Eram, na sua maioria, registos anuais, secos e factuais: "ano 1066 – Guilhermo veio; ano 1067 – o rei foi para a Normandia." Mas, por vezes, a narrativa ganhava alma.
Na França, a Crônica de São Dinis tornou-se a história oficial da monarquia capetíngia; na Alemanha, a Crônica de Otto de Freising refletia o pessimismo agostiniano perante as guerras civis do Sacro Império. Na Hispânia, as crônicas visigóticas e moçárabes registavam a memória da ocupação muçulmana e da lenta reconquista.
O que une todas estas crônicas é a sua visão do tempo como uma sucessão de exempla – lições morais que Deus colocava no caminho dos homens. As invasões, as pestes, os eclipses, as batalhas – tudo era interpretado como um sinal divino, um aviso ou um castigo. A história medieval é, por isso, uma história profundamente conservadora: o que importa não é o progresso ou a inovação, mas a fidelidade à tradição, a repetição do mesmo ciclo litúrgico que liga a Terra ao Céu. No entanto, seria um erro descartar essas crônicas como ingênuas. Elas preservaram, para nós, uma massa imensa de documentos, cartas e atos legais que, de outra forma, teriam apodrecido nos arquivos esquecidos.
Fernão Lopes: A Carne e o Sangue da História
À medida que o século XIV se aproxima, a península Ibérica começa a esboçar uma nova sensibilidade. E, em Portugal, surge uma figura que, embora ainda enraizada na cosmovisão cristã, anuncia já os tempos do Renascimento: Fernão Lopes (c. 1380–1460). Guarda-mor da Torre do Tombo (o arquivo real português), Lopes foi incumbido por D. Duarte e depois pelo Infante D. Pedro de escrever a crónica dos primeiros reis da dinastia de Avis.
O que distingue Fernão Lopes de todos os cronistas medievais que o precederam é a sua paixão pela verdade humana. Ele não escreve hagiografias; não transforma os reis em santos intocáveis. Pelo contrário: Lopes desce ao pormenor, aos gestos, às palavras ditas nas tabernas, aos sussurros da corte. A sua Crónica de D. João I é um afresco vivo da revolução de 1383–1385, o movimento popular que colocou o Mestre de Avis no trono contra os castelhanos.
Lopes assume uma atitude crítica notável. Ele compara fontes, confronta versões e, quando não tem a certeza, confessa a sua dúvida ao leitor: "E alguns dizem assim, mas outros dizem assi; eu, porém, escrevo o que me parece mais verdadeiro." A sua narrativa é dramaticamente eficaz – as cenas do cerco de Lisboa, a morte do Conde Andeiro, a coragem do padeiro que atirou pães aos sitiantes – tudo é descrito com uma riqueza de detalhes que nenhum cronista europeu da época iguala.
Mas Fernão Lopes não abandona Deus; apenas O coloca num patamar mais recuado. A providência divina ainda existe, mas atua através da vontade e da astúcia dos homens. As personagens de Lopes são de carne e osso: ambiciosas, medrosas, generosas, vingativas. Ao escrever em português vernáculo, e não em latim, Lopes devolve a história ao povo. E, ao fazê-lo, prepara o terreno para a historiografia moderna, que já não vê o homem como um mero joguete nas mãos de Deus, mas como o artífice do seu próprio destino.
"E aqui se não pode afirmar como foi, senão como cada um o quer dizer; mas nós, guardando a verdade, diremos o que nos parece mais certo, pois que vimos diversas escrituras que sobre isto falam; e, por isso, não queremos dizer o que uns nem o que outros dizem, senão o que mais a razão nos aconselha."
— Fernão Lopes, Crónica de D. João I, Parte I, Capítulo LVIII
A História Una e Universal
A historiografia medieval foi, durante muito tempo, menosprezada pelos historiadores do século XIX como uma "idade das trevas" para o ofício – um longo parêntesis de credulidade entre o rigor de Tucídides e a ciência de Ranke. Mas essa visão é injusta e redutora.
O que a Idade Média legou à historiografia foi a ideia de que a história é una e universal. Os cronistas medievais, ao integrarem todos os povos num plano divino, romperam com o particularismo das cidades-Estado gregas e com o nacionalismo romano. Pela primeira vez, a humanidade era vista como uma família inteira, caminhando junta – ainda que a tropeçar – em direção a um destino comum. Além disso, os mosteiros preservaram o património documental da Antiguidade, copiando e recopiando textos pagãos e cristãos que, sem eles, teriam sido consumidos pelo fogo das invasões.
De Eusébio, ficou o arquivo; de Agostinho, a profundidade filosófica; de Beda, o rigor cronológico; de Fernão Lopes, a vibração da vida concreta. E, quando o Renascimento chegou, varrendo as teias de aranha das bibliotecas monásticas, os humanistas encontraram, nessas mesmas prateleiras, os alicerces para construir uma nova história – uma história que, desta vez, tentaria conciliar o céu e a terra, a razão e a fé, o indivíduo e o cosmos.
Capítulo 3 – A Historiografia Renascentista
O Despertar do Homem e o Regresso aos Arquivos
Houve um momento, algures entre a peste negra e a queda de Constantinopla, em que a Europa começou a mudar a sua postura perante o passado. Já não se tratava apenas de registar os feitos de reis e santos; tratava-se de compreender o homem na sua plenitude – nas suas paixões, nas suas línguas, nas suas cidades e nas suas ruínas. O movimento que hoje chamamos Renascimento não foi uma ruptura abrupta, mas um lento despertar. E, como todos os despertares, começou com uma luz: a luz dos manuscritos gregos que chegavam ao Ocidente, fugidos da Constantinopla otomana, e a luz da imprensa de Gutenberg, que a partir de meados do século XV transformou o livro num objeto acessível, multiplicando o conhecimento como nunca antes.
A historiografia renascentista nasce desse duplo movimento: de um lado, a filologia – a arte de ler os textos antigos nos seus originais, depurando-os das interpolações medievais; de outro, a retórica – a convicção de que a história devia ser não apenas verdadeira, mas também bela, capaz de mover os corações e as mentes dos cidadãos. Os humanistas olharam para Tucídides, Políbio e Tácito como se olha para mestres ressuscitados. Mas não os imitaram passivamente: aplicaram os seus métodos a um mundo novo – o mundo das cidades-Estado italianas, das guerras entre França e Espanha, das intrigas papais e das repúblicas mercantis. A história deixava de ser uma teologia em ação para se tornar um espelho de príncipes, uma escola de virtude cívica e, sobretudo, uma análise desapaixonada do poder. Foi nesse cadinho florentino que nasceu a historiografia política moderna.
Lorenzo Valla e a Crítica das Fontes: O Martírio da Mentira
Antes de qualquer grande narrativa, o Renascimento precisou de uma ferramenta: a crítica textual. E o seu mais brilhante artífice foi Lorenzo Valla (1407–1457). Nascido em Roma, filho de um advogado papal, Valla foi um dos espíritos mais inquietos e corrosivos do seu tempo. Não era um historiador no sentido estrito – era um filólogo, um gramático, um polemista nato. Mas o que ele fez com os documentos históricos mudou para sempre a forma como lemos o passado.
Em 1440, Valla escreveu uma obra breve, mas devastadora: a Declamação sobre a Doação de Constantino (Declamatio de falsa donatione Constantini). O documento em questão era uma das pedras angulares do poder temporal dos papas. Supostamente, o imperador Constantino, no século IV, teria doado ao Papa Silvestre I o domínio sobre Roma, a Itália e todo o Ocidente – uma carta de alforria que legitimava o Estado Pontifício. Durante séculos, ninguém ousara questioná-la. Valla, com a precisão de um ourives, desmontou o documento peça por peça. Mostrou que o latim do texto era bárbaro, cheio de termos que não existiam no século IV; que as referências institucionais eram anacrônicas; que a geografia mencionada era a da Itália medieval, não a da Roma imperial. A conclusão era inequívoca: a Doação era uma fraude grosseira, forjada séculos depois.
Valla não se limitou a provar a falsificação; celebrou-a com uma ironia feroz. Escreveu como um advogado de acusação, expondo a ingenuidade dos que acreditaram no documento e a má-fé dos que o exploraram. O seu método era simples, mas revolucionário: a história devia ser julgada pelos mesmos critérios com que se julga um testemunho em tribunal – a data, a língua, a coerência interna, a plausibilidade. Com Valla, a crítica documental tornava-se uma arma política. E, embora tenha sido perseguido em vida (os seus inimigos acusaram-no de heresia), o seu trabalho abriu caminho para que os historiadores, a partir de então, tratassem os documentos não como relíquias sagradas, mas como objetos de suspeita metódica.
"Oh, ignorância dos homens! [...] Como podeis, ó bárbaros, ignorar a língua latina, a ponto de não verdes que este documento é uma contaminação de termos novos, deturpados e ineptos, que pertencem a um tempo muito posterior ao de Constantino? Dizeis que este documento foi redigido no século IV, mas quem, que tenha lido os escritores daquela época, não perceberia, ao primeiro olhar, que estas expressões não pertencem àquela era, mas à barbárie dos séculos que se seguiram? É como se alguém quisesse vestir um homem antigo com as roupas de um camponês de hoje: a fraude torna-se evidente pela própria costura."
— Lorenzo Valla, Declamatio de falsa donatione Constantini (Adaptado/Traduzido para fins pedagógicos)
Nicolau Maquiavel: A História como Dissecação do Poder
Se Valla ensinou os historiadores a desconfiarem dos documentos, Nicolau Maquiavel (1469–1527) ensinou-os a desconfiar dos homens. Nascido em Florença, Maquiavel foi secretário da Segunda Chancelaria da República florentina durante catorze anos – anos de missões diplomáticas, de negociações com papas, reis e imperadores, de observação direta do teatro do poder. Quando os Médici regressaram ao poder em 1512, Maquiavel foi preso, torturado e exilado para a sua quinta em San Casciano. Foi nesse exílio forçado, longe dos corredores do poder, mas mais perto do que nunca da sua essência, que ele escreveu as suas grandes obras – e, entre elas, as Istorie Fiorentine (Histórias Florentinas), encomendadas pelo próprio Papa Clemente VII, um Médici.
Maquiavel rompe radicalmente com a tradição historiográfica cristã. Para ele, a história não é a manifestação da providência divina; é o palco da virtù humana – essa qualidade ambígua que combina energia, astúcia, coragem e, por vezes, crueldade. Na sua História de Florença, Maquiavel narra os conflitos internos da cidade desde a sua fundação até o fim do século XV, mas o que realmente lhe interessa são as causas desses conflitos: as facções, os ódios hereditários, a luta entre o povo e os nobres, a corrupção das instituições.
Ao contrário dos cronistas medievais, que pintavam os Médici como benfeitores da cidade, Maquiavel escreve com uma objetividade cortante. Não poupa críticas aos governantes, mas também não idealiza o povo. A sua narrativa é desencantada: ele mostra que Florença, apesar da sua riqueza cultural, foi incapaz de construir um Estado estável porque os seus cidadãos preferiam a glória pessoal ao bem comum. A sua lição é amarga: a república é frágil, a virtude cívica rareia, e os príncipes, para sobreviverem, devem aprender a arte de combinar a força com a dissimulação.
Mas o que torna Maquiavel um historiador verdadeiramente moderno é a sua rejeição de qualquer explicação sobrenatural. Ao narrar a morte de um tirano, ele não vê um castigo de Deus; vê uma conjuração mal urdida. Ao descrever uma guerra, não fala em milagres; fala em táticas, logística e sorte. A política, para ele, é um domínio autônomo, com as suas próprias leis – leis que o historiador deve estudar com a mesma imparcialidade com que um médico estuda a anatomia do corpo humano. A frase que ecoa de todas as suas páginas, e que mais tarde seria inscrita na bandeira da ciência política, poderia muito bem ser o lema de toda a historiografia renascentista: "os homens são movidos pelo medo, pela ambição e pelo interesse".
"Quando considerei que os historiadores que descreveram as guerras dos romanos contra os cartagineses, e as outras guerras dos povos estrangeiros, tinham escrito com tanta diligência, e que aqueles que escreveram as histórias de Florença tinham deixado de lado as divisões civis e as inimizades internas, pensei que a história das mesmas seria muito mais útil para os nossos cidadãos do que a história das guerras estrangeiras. Pois, se qualquer lição é útil para as repúblicas, é aquela que mostra as causas dos ódios e das divisões dentro delas, para que os cidadãos, instruídos pelo perigo alheio, possam manter a união."
— Nicolau Maquiavel, Histórias Florentinas, Prefácio
Francesco Guicciardini: A Lucidez do Desencanto
Se Maquiavel foi o poeta do poder, Francesco Guicciardini (1483–1540) foi o seu prosador – mais meticuloso, mais cético, mais cansado. Florentino de família nobre, Guicciardini foi embaixador, governador papal e conselheiro de papas e imperadores. Ao contrário de Maquiavel, que escrevia a partir do exílio, Guicciardini escreveu a sua obra-prima – a Storia d'Italia (História de Itália) – na aposentadoria, depois de uma carreira política brilhante e frustrante. E essa obra é, talvez, a primeira história "total" da Europa moderna, abrangendo o período de 1494 (a invasão francesa de Carlos VIII) a 1534.
Guicciardini parte de uma premissa sombria: a Itália está arruinada, não por falta de bravos, mas por falta de unidade. As suas cidades-Estado, divididas e invejosas, tornaram-se presas fáceis para as potências estrangeiras – França, Espanha, o Sacro Império. A sua narrativa é um fresco monumental: campos de batalha, concílios papais, embaixadas secretas, tratados quebrados, exércitos mercenários que mudam de lado por uma moeda. Nada escapa ao seu olhar – nem os detalhes logísticos, nem os dilemas morais dos líderes, nem os murmúrios das praças públicas.
O método de Guicciardini é extraordinariamente rigoroso. Ele teve acesso aos arquivos pontifícios e às correspondências diplomáticas de várias cortes europeias; cruzou informações, comparou relatos e, sempre que possível, privilegiou as fontes documentais sobre as memórias pessoais. A sua escrita é seca, densa, desprovida de floreios – uma prosa que parece feita de granito. Mas sob essa frieza aparente, há uma profunda angústia: a de um homem que viu o seu mundo desmoronar e que, na impossibilidade de o salvar, decidiu compreendê-lo.
Guicciardini é ainda mais cético do que Maquiavel. Ele não acredita que a história ensine lições universais, porque as circunstâncias mudam sempre. Escreveu nos seus Ricordi (aforismos políticos): "Enganam-se gravemente aqueles que, a cada palavra, invocam o exemplo dos antigos; as coisas são tão diferentes, que não há comparação possível." Esta desconfiança em relação aos modelos fixos torna a sua história mais modesta, mas também mais autêntica: ele não pretende dar receitas; pretende apenas mostrar a complexidade irredutível da ação humana. É o historiador que renuncia à profecia e aceita a contingência.
"Enganam-se grandemente aqueles que, a cada palavra, invocam os romanos. Pois, para citar um exemplo que seja idêntico, seria necessária uma cidade que tivesse as mesmas qualidades e o mesmo modo de viver que a deles; e, mais ainda, que tivesse a mesma situação e as mesmas circunstâncias, o que é impossível, pois as coisas são tão variadas, que não há comparação que se sustente. Por isso, aplicar as ações dos romanos sem levar em conta a diversidade dos tempos, dos lugares e das naturezas é um erro que conduz à ruína, e não à sabedoria."
— Francesco Guicciardini, Ricordi, 110
A Ars Historica: A História como Gênero Literário e Político
O Renascimento não produziu apenas grandes histórias; produziu também uma reflexão sistemática sobre como se deve escrever história. Esse corpo de reflexões ficou conhecido como a ars historica (a arte da história), e os seus tratados, como o de Jean Bodin (Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566), são marcos fundamentais para a teoria historiográfica.
Bodin, jurista e filósofo francês, propôs uma classificação das fontes históricas que antecipa a ciência moderna: ele distingue entre história humana, natural e divina, e defende que o historiador deve ser um "decapitador de mitos", submetendo todas as tradições ao crivo da razão. Mas, mais do que a técnica, Bodin enfatizava a finalidade da história: ela devia servir a formação do cidadão e do estadista. Essa visão utilitária era partilhada por todos os humanistas – de Leonardo Bruni, que escreveu uma História de Florença celebrando a virtude republicana, a Paolo Giovio, que criou um museu de retratos de homens ilustres para acompanhar as suas biografias.
A ars historica defendia que a história era a "mestra da vida" (magistra vitae), uma expressão que Cícero já usara, mas que no Renascimento ganhou uma nova urgência. Numa época de guerras religiosas e de transformação dos Estados, os humanistas acreditavam que o estudo do passado podia fornecer mapas para a navegação do presente. Não por acaso, os historiadores renascentistas foram, na sua maioria, homens de ação – diplomatas, secretários, cortesãos – que viam a escrita da história como uma extensão da sua experiência política. A história não era um refúgio contemplativo; era um campo de batalha intelectual, onde se decidia a memória das nações e a legitimidade dos governos.
"A história não é apenas a narrativa de fatos passados, mas sim o repositório da prudência humana. Como o historiador deve ser um juiz imparcial, cabe-lhe separar o que é verdadeiro do que é fabuloso, descartando as superstições dos antigos e as lendas que servem apenas para obscurecer a verdade. Ao conhecer a ordem das leis, dos costumes e das formas de governo de cada povo, o estadista aprende não o que foi, mas o que deve ser para garantir a estabilidade e a justiça do reino."
— Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem (Síntese do método expositivo)
A Historiografia para Além da Itália
Embora a Itália fosse o epicentro, o renovamento historiográfico espalhou-se rapidamente pelo resto da Europa. Na França, Philippe de Commynes (c. 1447–1511), diplomata e conselheiro de Luís XI, escreveu as suas Memórias com uma franqueza que prenuncia Guicciardini – descrevendo as intrigas da corte francesa sem pudor e analisando as motivações dos reis com um realismo cru. Na Espanha, o humanista Fernán Pérez de Guzmán escreveu as Generaciones y Semblanzas, uma galeria de retratos morais da nobreza castelhana. Na Alemanha, os cronistas imperiais começaram a utilizar a imprensa para divulgar as suas obras, criando uma consciência histórica germânica que mais tarde alimentaria o nacionalismo.
Mas todos eles partilhavam o mesmo impulso: libertar a história da clausura monástica e colocá-la ao serviço da vida ativa – da política, da educação, da memória cívica. A história já não era um registo do passado para edificação espiritual; era uma ferramenta para a ação no presente.
Uma História antropocêntrica
O Renascimento não foi uma revolução, mas uma refundação. Os humanistas não inventaram a crítica histórica – Tucídides já a praticara – nem descobriram a política – Políbio já a analisara. O que eles fizeram foi reunir os fios dispersos da tradição clássica e tecê-los num novo padrão: um padrão em que o homem, e não Deus, ocupava o centro da narrativa; em que os documentos, e não as lendas, eram a matéria-prima; em que a eloquência e a verdade caminhavam de mãos dadas, ainda que por vezes se atropelassem.
De Valla, herdamos a desconfiança filológica – a certeza de que as palavras dos antigos devem ser lidas com os olhos da crítica. De Maquiavel, herdamos a ousadia de pensar a política sem véus morais. De Guicciardini, herdamos a humildade de reconhecer que a história é demasiado complexa para caber em fórmulas. E da ars historica, herdamos a ideia de que a história é, acima de tudo, um gênero de conhecimento que forma cidadãos.
O palco estava montado. Os arquivos estavam abertos. Os métodos estavam afinados. E, quando o século XVII chegou, com a sua ciência nascente e as suas dúvidas metódicas, o que se seguiu foi uma tentativa ainda mais ambiciosa: transformar a história numa ciência exata, capaz de rivalizar com a física e a matemática. Mas essa é a história de um novo capítulo – o capítulo do racionalismo, do iluminismo e da construção da história filosófica. Caminhemos, pois, em direção a ele.
Capítulo 4 – A Historiografia Racionalista e Iluminista
O Relógio do Mundo e a Ousadia da Razão
No início do século XVIII, algo de extraordinário aconteceu na cabeça dos europeus. Isaac Newton tinha desvendado os segredos da gravitação universal; John Locke tinha explorado os limites do entendimento humano; René Descartes tinha ensinado o mundo a duvidar metodicamente. O universo, outrora um mistério divino, começava a assemelhar-se a um relógio – complexo, majestoso, mas compreensível pela razão. Se a natureza tinha leis imutáveis, por que não a história? Se o movimento dos planetas podia ser previsto, por que não a ascensão e queda dos impérios?
Foi essa pergunta audaciosa que moveu os historiadores do Iluminismo. Eles não queriam apenas narrar batalhas ou compilar cronologias; queriam filosofar sobre o passado. O historiador iluminista via-se a si mesmo como um juiz que, de pé sobre a montanha dos séculos, contemplava o desfile da humanidade, detectava padrões, denunciava preconceitos e apontava o caminho do progresso. A providência divina foi empurrada para os bastidores – ou, por vezes, para fora do palco. A história tornava-se, pela primeira vez, um laboratório de ciência moral e política. Mas esta ciência tinha um nome: a história filosófica. E o seu arsenal era composto por três armas poderosas: a razão, a crítica e a crença inabalável na perfectibilidade humana.
Voltaire: O Historiador como Filósofo e Atirador
Nenhum nome encarna melhor esta viragem do que François-Marie Arouet, o Voltaire (1694–1778). A sua vida foi um vendaval. Nascido em Paris, Voltaire foi poeta, dramaturgo, ensaísta, panfletário e, acima de tudo, um guerreiro impiedoso contra o fanatismo, a superstição e a tirania. Passou pela Bastilha (por sátiras contra o regente), conheceu o exílio na Inglaterra, onde se encantou com a liberdade política e o empirismo de Locke, e tornou-se o patriarca do pensamento europeu a partir da sua residência suíça em Ferney, de onde disparava as suas cartas como se fossem projéteis de artilharia.
Para Voltaire, a história tradicional era um deserto entediante. "Interessa-me mais o que foi a vida dos homens do que o modo como morreram", escreveu. E com essa máxima, ele dinamitou a historiografia militar e diplomática que dominava os relatos europeus. A sua obra-prima neste campo é o Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações (Essai sur les mœurs et l'esprit des nations, 1756), uma obra monumental que começa com a China e a Índia e percorre o mundo até ao século XVII. Com um gesto ousado, Voltaire vira as costas à Europa e à história sagrada. Em vez de começar com a Criação ou com o povo eleito, ele começa com as civilizações orientais, mostrando que os chineses e os indianos tinham sistemas éticos e políticos muito antes de Moisés ter escrito os seus livros.
Voltaire não se limita a descrever; ele julga. O seu critério é a razão e a tolerância. A Idade Média, para ele, é uma "noite de barbárie" – uma época de ignorância, fanatismo religioso e feudalismo opressivo. Os cruzados são vistos como bandidos; os papas, como déspotas; os monges, como parasitas. Mas Voltaire não é um pessimista. Ele acredita que a história tem uma direção – um movimento lento e sinuoso em direção à civilização, à liberdade de pensamento e ao bem-estar material. A sua admiração pelo século de Luís XIV (sobre o qual escreveu outra obra famosa) não é apenas um patriotismo francês; é a celebração de um momento em que as artes e a razão pareciam, ainda que precariamente, triunfar sobre a superstição.
O método de Voltaire, contudo, tem as suas fragilidades. Ele é seletivo: usa as fontes que confirmam as suas teses e descarta as que não lhe interessam. A sua erudição é vasta, mas por vezes superficial – ele lê muito, mas nem sempre com a profundidade de um filólogo. No entanto, a sua contribuição é imensurável: foi ele quem institucionalizou a história da cultura, mostrando que o que importa não são os reis, mas os costumes, as leis, as artes e o comércio. Foi ele quem, pela primeira vez, integrou o mundo extra-europeu numa narrativa universal. E foi ele quem transformou o historiador num crítico feroz do presente, usando o passado como um espelho invertido para expor a tolice e a crueldade do seu tempo.
"O objetivo desta obra é o de estudar a história dos costumes e não a de registrar as datas das batalhas e os nomes dos soberanos. Busco saber como os homens viviam em seu tempo privado, como as artes foram cultivadas e como o espírito humano, por entre as trevas da superstição e do fanatismo, caminhou lentamente em direção à luz. [...] Esqueçamos, portanto, por um momento, a história dos reis, para nos voltarmos à história do espírito humano."
— Voltaire, Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações, Prefácio
Montesquieu: O Clima, as Leis e o Espírito dos Povos
Enquanto Voltaire percorria o mundo com a pena afiada, Charles-Louis de Secondat, Barão de Montesquieu (1689–1755), adotava uma abordagem mais metódica e científica. Montesquieu era um magistrado e aristocrata bordalês, um homem de gabinete que viajava mais com a mente do que com o corpo. A sua obra-prima, Do Espírito das Leis (1748), não é uma narrativa histórica no sentido tradicional, mas um tratado de ciência política e sociologia histórica que influenciaria profundamente a forma como os historiadores passaram a pensar a causalidade.
Montesquieu parte de uma premissa que hoje nos parece quase exótica, mas que no seu tempo era revolucionária: as leis de um povo – e a sua história – não são arbitrárias; são determinadas por um conjunto de fatores naturais e sociais. E, entre esses fatores, ele destaca o clima. Nas regiões frias, diz ele, os homens são mais robustos, mais corajosos e mais amantes da liberdade; nas regiões quentes, são mais frouxos, mais sensíveis e mais propensos ao despotismo. O solo, a geografia, a dimensão do território, a religião, as leis – tudo forma um sistema complexo a que Montesquieu chama o "espírito geral" de uma nação.
A sua obra mais diretamente histórica são as Considerações sobre as Causas da Grandeza dos Romanos e da sua Decadência (1734). É um livro pequeno, mas tão denso que parece conter um universo. Montesquieu analisa a ascensão de Roma não como uma epopeia de virtudes, mas como um fenômeno impessoal: Roma cresceu porque a sua constituição mista (republicana) lhe deu estabilidade; conquistou porque a sua disciplina militar e a sua política de alianças foram superiores. E caiu, não pela invasão dos bárbaros, mas porque se tornou um império demasiado vasto, porque a sua república se corrompeu em tirania e porque o seu "espírito" se dissolveu.
O que distingue Montesquieu da tradição anterior é a sua recusa em moralizar. Ele não diz que os romanos foram bons ou maus; diz que as circunstâncias os moldaram. A sua história é uma história de estruturas, não de heróis. E, ao fazê-lo, ele legou aos historiadores um método: o da análise comparada. Comparar Roma com a Inglaterra, com a França, com os impérios orientais – e encontrar, sob as diferenças superficiais, as leis profundas que regem o comportamento humano. É uma abordagem que prenuncia a sociologia de Durkheim e a história das mentalidades.
"Não é a fortuna que domina o mundo. [...] Há causas gerais, sejam morais ou físicas, que operam em cada monarquia, que a elevam, a mantêm ou a precipitam na ruína. Todos os acidentes estão submetidos a estas causas; e, se o acaso de uma batalha — isto é, uma causa particular — arruinou um Estado, havia uma causa geral que fazia com que esse Estado devesse perecer por uma única batalha. Em uma palavra, a tendência principal arrasta consigo todos os acidentes particulares."
— Montesquieu, Considerações sobre as Causas da Grandeza dos Romanos e da sua Decadência, Capítulo XVIII
David Hume: O Cético que Escreveu a História da Inglaterra
Atravessando o Canal da Mancha, encontramos uma das figuras mais fascinantes do Iluminismo britânico: David Hume (1711–1776). Filósofo, historiador e ensaísta escocês, Hume é o grande cético do século XVIII. Desconfiado dos milagres e das certezas metafísicas, ele acreditava que o conhecimento humano se baseava na experiência e nos hábitos mentais – e que a própria noção de "causa" era, em última análise, uma ficção útil.
Apesar do seu ceticismo filosófico, Hume dedicou os melhores anos da sua vida a escrever uma obra imensa: a História da Inglaterra (The History of England, 1754–1762), que cobre desde a invasão romana até a Revolução Gloriosa de 1688. A obra foi um sucesso estrondoso – vendeu milhares de cópias e tornou-se a narrativa de referência para os britânicos da época. Mas não foi um sucesso fácil. O primeiro volume, dedicado aos reinados dos Stuarts, foi recebido com fúria pelos nacionalistas escoceses e pelos ingleses mais conservadores; Hume, diziam, era "demasiado indulgente" com os monarcas e "demasiado duro" com os revolucionários.
O que faz de Hume um historiador notável é a sua moderação. Ao contrário de Voltaire, ele não usa a história como um trunfo para esmagar os seus inimigos. Ele tenta ser justo – ou, pelo menos, equilibrado. Num século em que a Inglaterra se dividia entre "Whigs" (liberais, defensores do Parlamento) e "Tories" (conservadores, defensores da Coroa), Hume recusou tomar partido de forma dogmática. Ele reconhece os abusos dos Stuarts, mas também vê virtudes na monarquia; elogia a Revolução, mas lamenta a queda da tradição. A sua narrativa é uma história de instituições – o Parlamento, a common law, a Igreja – em vez de uma galeria de retratos de reis e rainhas.
Hume, como bom empirista, também é rigoroso com as fontes. A sua crítica é menos espetacular do que a de Valla, mas mais constante. Ele compara testemunhos, sopesa probabilidades e, quando a evidência é insuficiente, admite a dúvida. A sua escrita, clara e elegante, convida o leitor a refletir, não a aplaudir. A história, para Hume, não é uma mestra que dá sermões, mas uma experiência que nos ensina a humildade: o passado é tão complexo e contraditório que qualquer tentativa de extrair uma lição simples é um ato de arrogância.
"É uma grande infelicidade para o historiador, quando a facção se apodera da história, e quando, por causa do preconceito, ele se torna um panfletário em vez de um juiz. O historiador, se quiser ser útil ao mundo, deve manter-se imparcial. [...] Muitas vezes, os Stuarts foram culpados de imprudência e de um apego excessivo às prerrogativas reais; mas, por outro lado, devemos admitir que os seus adversários também buscaram, com frequência, a ruína da monarquia em nome de uma liberdade mal compreendida. A verdade, como quase sempre acontece na política, reside entre estes dois extremos."
— David Hume, História da Inglaterra (Síntese do método aplicado na narrativa do século XVII)
Edward Gibbon: O Colosso de Roma e o Triunfo da Ironia
Chegamos, finalmente, ao cume da historiografia iluminista – um cume que ainda hoje domina a paisagem como um pico coberto de neve. Edward Gibbon (1737–1794) é, para muitos, o maior historiador de língua inglesa. A sua obra, Declínio e Queda do Império Romano (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776–1788), é uma epopeia em seis volumes que narra a lenta agonia de Roma desde o século II d.C. até à queda de Constantinopla em 1453.
A gênesis da obra é lendária. Gibbon conta, nas suas memórias, que a ideia lhe surgiu durante uma visita a Roma, em 1764, enquanto contemplava as ruínas do Capitólio e ouvia, ao longe, os cantos dos frades nas igrejas. "Foi nesse momento", escreveu, "que concebi a ideia de escrever sobre o declínio e a queda da cidade." O contraste era perfeito: a grandeza pagã em ruínas, a pequenez cristã em oração. Esse momento de inspiração já continha a tese central de Gibbon.
Gibbon escreve com uma prosa majestosa, pontuada por uma ironia sutil e cortante. A sua obra não é apenas uma história de Roma; é uma meditação sobre a fragilidade das civilizações. Para Gibbon, Roma caiu por uma combinação de causas internas: a corrupção do exército, a degenerescência moral dos cidadãos, a instabilidade imperial e – a sua causa mais controversa – o avanço do cristianismo. No famoso capítulo XV, que causou um escândalo enorme e valeu a Gibbon a acusação de "ímpio", ele argumenta que a Igreja cristã, ao promover uma vida contemplativa e a crença na vida futura, minou o espírito cívico e militar que sustentara o império. O cristianismo, diz Gibbon, ensinou os homens a suportar a opressão em vez de a combater, e o seu fervor teológico gerou divisões que enfraqueceram o Estado.
É importante sublinhar que Gibbon não era um ateu militante; era um deísta moderado, mas o seu racionalismo impedia-o de aceitar os milagres e a autoridade eclesiástica. A sua crítica à Igreja é feita com a navalha da razão, mas é feita com tal elegância que muitos leitores só perceberam o seu veneno após uma segunda leitura.
O método de Gibbon é impressionante. Ele leu centenas de autores latinos, gregos, bizantinos e árabes; utilizou as fontes primárias com uma perícia rara; e acrescentou um aparato crítico de notas de rodapé que é, ele próprio, uma obra de arte – muitas vezes tão divertidas quanto o texto principal. Ele discute com os seus antecessores, corrige erros e, por vezes, revela a sua erudição com uma vaidade que o leitor facilmente lhe perdoa.
Mas, por trás da erudição, há uma visão de mundo profundamente iluminista: a história não é governada pela providência, mas por causas naturais; o progresso é possível, mas nunca linear; e a barbárie está sempre à espreita, pronta a engolir a civilização quando a virtude e a disciplina se enfraquecem. O Declínio e Queda é, por isso, um aviso à Europa do século XVIII: o esplendor das luzes pode ser efêmero se a razão não for acompanhada pela coragem cívica.
"A doutrina de um mundo futuro, preparada por cada uma dessas crenças, serviu para despertar nas mentes dos homens a atenção mais fervorosa e a convicção mais forte de que a vida presente não passa de uma passagem curta e indigna. [...] Ainda mais pernicioso para o espírito militar e para a própria existência do Estado foi o ensino de que a submissão aos poderes constituídos, ainda que fossem opressores, era um dever cristão; a atenção dos homens, desviada dos assuntos públicos, tornou-se mais absorvida pela teologia do que pela defesa do Império. Enquanto os bispos discutiam a natureza da Trindade, os bárbaros, atraídos pela fraqueza de uma administração dividida, derrubavam as muralhas de Roma."
— Edward Gibbon, O Declínio e Queda do Império Romano, Capítulo XV (Síntese do argumento de Gibbon sobre o impacto das causas secundárias)
A Razão como Guia da História
Ao fecharmos este capítulo, vemos que a historiografia iluminista, em todas as suas contradições, deixou uma marca indelével no historiador. Voltaire ensinou-nos a alargar o nosso olhar para além da Europa e da política; Montesquieu ensinou-nos a procurar as causas estruturais e a comparar civilizações; Hume ensinou-nos a humildade intelectual e a moderação no juízo; Gibbon ensinou-nos que a história pode ser, ao mesmo tempo, uma obra de rigor erudito e uma obra de arte literária.
Mas esta historiografia também tinha os seus pontos cegos. A sua fé no progresso era por vezes ingênua; o seu desprezo pela Idade Média era injusto; e a sua confiança na razão universal ignorava a diversidade concreta das culturas. Além disso, muitos destes historiadores escreviam de uma posição de classe elevada – não raro desprezavam o povo, viam as revoluções populares com horror e consideravam a civilização europeia o ápice da história.
Ainda assim, o século XVIII preparou o terreno para a grande transformação que viria a seguir. Os historiadores do Iluminismo enterraram a teologia da história e levantaram, no seu lugar, a ciência do homem. E, se essa ciência ainda era imperfeita, ela continha em si a semente daquilo que viria a ser a historiografia moderna – crítica, analítica, secular e, sobretudo, curiosa. Mas a curiosidade ilimitada que se seguiu, no século XIX, iria enfrentar novos desafios: o materialismo histórico, o positivismo, o nacionalismo e a profissionalização da história nas universidades. Caminhemos, pois, para o século XIX, onde o historiador se tornou, finalmente, um cientista – ou, pelo menos, um "doutor" do passado.
Capítulo 5 – A Historiografia Liberal e Romântica
O Fantasma da Revolução e o Despertar dos Povos
A Europa que despertou em 1815, depois do Congresso de Viena, era uma Europa cansada e assustada. A Revolução Francesa, que prometera a aurora da liberdade universal, degenerara no Terror, no Império de Napoleão e em duas décadas de guerras sangrentas. O Iluminismo, com a sua confiança serena na razão abstrata, parecia ter falhado. A razão, afinal, não bastava para conter os demónios da história – e, pior ainda, podia ser usada como instrumento de opressão. Foi nesse solo arrasado que floresceu uma nova sensibilidade: o Romantismo. E com ele, a história deixou de ser um tribunal filosófico, como na época de Voltaire, para se tornar um poema épico – uma epopeia da nação, do povo e do espírito que anima a matéria dos séculos.
Os historiadores românticos olharam para o passado com uma nostalgia apaixonada. Não queriam dissecá-lo com a fria navalha da razão; queriam reanimá-lo, fazer vibrar a carne e o sangue dos antepassados. Os arquivos deixaram de ser depósitos de papéis poeirentos para se tornarem catedrais da memória nacional. A história passou a ser, pela primeira vez, uma ciência da identidade – aquilo que um povo é, e aquilo que ele quer ser, estava enterrado nas suas crônicas medievais, nas suas canções populares e nos seus dialetos esquecidos. E no centro desse movimento, como um sol que ilumina duas faces opostas, encontramos duas figuras colossais: de um lado, o metódico e severo Leopold von Ranke, o arquiteto da história científica; do outro, o visionário e apaixonado Jules Michelet, o poeta que fez da história uma ressurreição dos mortos. Antes deles, porém, é preciso ouvir a voz do profeta que tudo anunciou: Johann Gottfried Herder.
Johann Gottfried Herder: O Espírito do Povo Contra a Razão Abstrata
Johann Gottfried Herder (1744–1803) foi, durante a sua vida, uma figura discreta – pastor luterano, filósofo e crítico literário na pequena cidade de Weimar. Mas a sua influência, como a de uma semente enterrada, germinou com uma força avassaladora no século XIX. Herder foi discípulo de Kant em Königsberg, mas cedo se desviou do mestre. Enquanto Kant buscava leis universais da razão, Herder mergulhou na diversidade concreta das culturas humanas. A sua obra-prima, Ideias para uma Filosofia da História da Humanidade (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784–1791), é um poema filosófico em prosa que celebra a humanidade como um vasto jardim de culturas, cada uma com a sua flor única e irrepetível.
Herder rejeita a hierarquia que os iluministas estabeleciam entre "povos civilizados" e "povos bárbaros". Para ele, cada época e cada nação tem o seu próprio centro de gravidade, a sua própria "alma" – o famoso Volksgeist (espírito do povo). Este espírito não é uma abstração metafísica; manifesta-se na língua, nas canções, nos costumes, nas leis, na religião. Os chineses, os egípcios, os germânicos, os eslavos – cada um destes povos desenvolveu, ao longo dos séculos, uma forma particular de sentir e de pensar, tão válida como qualquer outra. A história, para Herder, não é uma linha reta que vai da ignorância à luz; é um círculo de flores que desabrocham e murcham, mas cada uma com a sua beleza intrínseca.
Esta visão era, ao mesmo tempo, profundamente romântica e profundamente liberal. Romântica, porque valorizava a tradição, o enraizamento e a cultura popular contra o racionalismo seco. Liberal, porque defendia o direito de cada povo à sua própria autodeterminação – uma ideia que, mais tarde, alimentaria os movimentos de unificação da Itália e da Alemanha, bem como as lutas de independência na Europa Central. Herder nunca escreveu uma grande narrativa histórica no sentido convencional; a sua obra é fragmentária, poética, por vezes obscura. Mas ele deu aos historiadores uma nova missão: a de compreender a singularidade de cada civilização, de penetrar na sua "interioridade" e de a traduzir para o presente.
"Cada nação tem o centro da sua felicidade em si mesma, como cada esfera tem o seu centro de gravidade. [...] O homem é, em toda a parte, apenas homem; mas ele é, em toda a parte, de forma diferente. Por isso, a história não é uma progressão linear, mas um conjunto de forças que se realizam de modos diversos. Aquele que compara os povos segundo o seu próprio padrão, cometendo a injustiça de considerar a sua cultura como a medida de todas as outras, é como o homem que olha para um jardim e espera que todas as flores tenham a mesma cor e a mesma forma que a planta que ele prefere."
— Johann Gottfried von Herder, Ideias para a Filosofia da História da Humanidade (Adaptado)
Leopold von Ranke: A Revolução do Arquivo e a Objetividade Possível
Se Herder foi o profeta, Leopold von Ranke (1795–1886) foi o arquiteto e o construtor. Ranke nasceu na Turíngia, numa família de pequena burguesia luterana, e cresceu num ambiente de profunda piedade religiosa. Estudou teologia e filologia clássica, e a sua primeira obra, História dos Povos Latinos e Germânicos (1824), passou quase despercebida – mas o seu prefácio, escrito com uma calma aparentemente modesta, continha uma das frases mais célebres e controversas de toda a historiografia: "Atribui-se à história a função de julgar o passado, de instruir o presente em benefício do futuro. Não é essa a missão desta obra; ela quer apenas mostrar como as coisas realmente aconteceram." (wie es eigentlich gewesen).
Essa frase, mal compreendida por gerações de críticos, tornou Ranke o alvo de todos os que viam na história uma ciência ingênua ou um refúgio do positivismo. Mas Ranke não era um ingênuo. Ele sabia que a objetividade absoluta era inatingível; a sua frase era antes um programa de trabalho – um apelo para que o historiador se submetesse à disciplina dos fatos, em vez de impor ao passado as suas próprias filosofias ou paixões políticas. E, para isso, Ranke inaugurou uma revolução metodológica que ainda hoje define o ofício do historiador: o seminário e a crítica documental.
Ranke foi um dos primeiros historiadores a mergulhar sistematicamente nos arquivos diplomáticos. Percorreu os arquivos de Viena, Florença, Veneza, Roma e Paris, copiando com a sua própria mão milhares de documentos oficiais – cartas de embaixadores, relatórios de chancelarias, tratados secretos. O seu método era rigoroso: ele comparava versões, datava manuscritos, avaliava a credibilidade dos testemunhos. A história, para Ranke, devia ser escrita a partir das fontes primárias, e não a partir de compilações secundárias. Foi ele quem transformou o historiador num detective do passado, treinando gerações de discípulos no seu seminário de Berlim, que se tornaria o modelo para as universidades de todo o mundo ocidental.
Mas Ranke não era apenas um técnico. A sua visão da história era profundamente teológica, embora secularizada. Ele acreditava que, ao relatar os fatos com fidelidade, o historiador revelava a mão de Deus na história – não uma mão intervencionista que fazia milagres, mas uma mão que guiava as nações através das suas instituições e dos seus grandes homens. Cada época, para Ranke, tem a sua própria "ideia" – uma espécie de missão divina que se desenrola no palco do mundo. Por isso, ele se opunha à história filosófica de Hegel, que via a história como uma progressão linear da liberdade; para Ranke, todas as épocas são "imediatas a Deus", e a modernidade não é superior à Idade Média. Esta visão, profundamente historicista, deu à história uma dignidade nova: ela não era uma serva da filosofia ou da política, mas uma disciplina autônoma, com os seus próprios métodos e os seus próprios critérios de verdade.
A sua obra é vasta: escreveu sobre a Reforma, sobre a história da Prússia, sobre os papas no século XVI. Mas, mais do que os seus livros, o que ficou foi o modelo Ranke – a história profissional, acadêmica, baseada em arquivos, ensinada em seminários, publicada em revistas especializadas. Foi a institucionalização da história como uma ciência, uma das maiores transformações que o nosso ofício já conheceu.
"O historiador deve ter a capacidade de se esquecer de si mesmo, para que os eventos possam falar por si. Em cada período, observamos não apenas a sucessão de governantes ou os desígnios humanos, mas uma força oculta que anima o conjunto da vida de uma época. A Igreja, tal como a vemos no século XVI, não pode ser compreendida apenas como um sistema de poder político; ela deve ser entendida como a manifestação de um espírito que, naquele momento, encontrou a sua forma mais adequada. Não cabe ao historiador louvar ou condenar essas formas de vida, mas compreendê-las na sua origem e na sua força vital."
— Leopold von Ranke, História dos Papas no Século XVI (Reflexão metodológica extraída da introdução)
Jules Michelet: O Historiador que Ressuscitou a França
Enquanto Ranke construía a história como uma ciência austera e metódica, em Paris, a poucas centenas de quilómetros de distância, outro historiador escrevia com a paixão de um profeta e a veemência de um poeta apaixonado. Jules Michelet (1798–1874) é a cara romântica do século XIX – um homem que transformou a história de França numa epopeia trágica, vibrante e profundamente humana.
Michelet nasceu numa família modesta, filho de um impressor arruinado. A sua infância foi dura, mas a sua inteligência precoce abriu-lhe as portas da Universidade e, mais tarde, dos arquivos nacionais. Foi nos Arquivos Nacionais de França que Michelet passou a maior parte da sua vida adulta, devorando manuscritos medievais, pergaminhos esquecidos e atos notariais. Mas ao contrário de Ranke, que via nos documentos a matéria-prima para uma narrativa objetiva, Michelet via neles ossos enterrados que era necessário reanimar.
A sua História de França (1833–1867) é uma obra monumental, em mais de vinte volumes, que cobre desde a origem celta até a Revolução Francesa. Mas não é uma obra de erudição fria; Michelet escreve como se estivesse a contar a história de um ser vivo – a França, que ele chama, em momentos de êxtase, de "minha filha" ou "minha pátria". O seu prefácio é uma declaração de amor: "A história é a ressurreição da vida integral do passado." Para ele, o historiador não é um juiz nem um arquivista; é um padre que celebra a missa dos mortos, dando-lhes novamente voz, corpo e sangue.
Michelet resgatou a Idade Média da condenação iluminista. Enquanto Voltaire a via como uma noite de barbárie, Michelet viu nela a infância heroica da nação francesa. A sua descrição da construção das catedrais, da poesia dos trovadores, da figura de Joana d'Arc (a quem dedicou um livro inteiro) é de uma beleza arrebatadora. Mas Michelet não é um conservador; ele é um republicano e um liberal convicto. A sua história é uma longa marcha do povo francês em direção à liberdade, interrompida por tiranos e traições. Os reis, os papas e a nobreza são, na sua narrativa, forças obscuras que sufocam o gênio popular; a Revolução de 1789 é o culminar dessa epopeia.
"A Bastilha não era um forte; era a própria encarnação do despotismo, o pesadelo de pedra que sufocava a liberdade! [...] O povo, sim, o povo estava ali! Não eram soldados, não era um exército organizado; eram artesãos, carpinteiros, ferreiros, pais de família que traziam consigo a fome de séculos e a esperança de um instante. Ó dia sagrado! Ó momento em que a França, em um único grito, quebrou as suas cadeias! Via-se o povo escalar as muralhas como se fossem apenas montes de terra; via-se a morte, e ela não causava medo, pois a liberdade era mais doce. A Bastilha caiu, e com ela, o velho mundo morreu para que um novo pudesse nascer do sangue e da coragem daquele povo heróico!"
— Jules Michelet, História da Revolução Francesa
O que distingue Michelet é a sua empatia radical. Ele não se limita a narrar o que os reis fizeram; ele desce às ruas, ouve as vozes dos camponeses, dos operários, das mulheres. Escreve sobre a fome, o medo, a esperança, o amor – as emoções que, para ele, são o verdadeiro motor da história. A sua escrita é visceral, por vezes histérica, repleta de exclamações e de apelos ao leitor. Há uma passagem célebre em que ele descreve a morte da princesa de Lamballe durante a Revolução, e a sua pena parece tremer enquanto escreve. Essa paixão custou-lhe críticas ferozes: os historiadores acadêmicos, seguindo Ranke, acusavam-no de "subjetivismo" e de "romance histórico". Mas essa mesma paixão fez dele o mais lido dos historiadores franceses do século XIX e uma inspiração para todos os que acreditam que a história não é apenas um registo de fatos, mas um encontro emocional com a vida dos que nos precederam.
"A história é, em sua essência, a ressurreição da vida integral do passado. O historiador não é um juiz que condena ou absolve, nem um arquivista que apenas empilha papéis; ele é aquele que, por meio de uma profunda simpatia, faz com que os mortos falem e caminhem novamente entre nós. [...] Eu não escrevo para ser um mero registrador de datas, mas para sentir com os que sofreram, para ver com os olhos dos que esperaram, e para que o povo, tantas vezes esquecido sob o peso das coroas e dos tratados, possa finalmente, nestas páginas, reconhecer a sua própria e imortal voz."
— Jules Michelet, História da França, Prefácio da edição de 1869
O Espírito Nacional e a Construção dos Arquivos
Não foram apenas Herder, Ranke e Michelet a moldar este capítulo. O Romantismo gerou uma verdadeira caça ao tesouro das raízes nacionais. Por toda a Europa, historiadores, filólogos e antiquários mergulharam na recolha das tradições orais, das canções populares e dos documentos esquecidos. Na Alemanha, os irmãos Grimm (Jacob e Wilhelm) recolheram os contos populares não apenas para entreter crianças, mas para provar que a língua e a cultura germânicas tinham uma unidade profunda, anterior à fragmentação política. Na Suíça, a figura de Johann von Müller tornou-se o cronista da confederação. Na Dinamarca, Saxo Grammaticus foi redescoberto.
Mais importante ainda, este período viu a fundação das grandes sociedades históricas e dos arquivos nacionais. Em 1819, foi criada a Monumenta Germaniae Historica, uma gigantesca empresa de edição de fontes medievais, financiada pelo Estado prussiano, que estabeleceu os padrões da edição crítica de textos. O arquivista deixou de ser um mero guarda de papéis para se tornar um editor científico. A história, pela primeira vez, tornou-se uma empreitada coletiva, financiada pelo Estado, com divisões de trabalho, publicações periódicas e congressos internacionais. Foi o nascimento da história como profissão.
Esta profissionalização, porém, vinha com uma faca de dois gumes. Ao mesmo tempo que servia a verdade, a história romântica servia os interesses nacionais. A Prússia usou a história para justificar a sua unificação da Alemanha; a França usou-a para consolidar a sua identidade republicana; a Inglaterra usou-a para celebrar a sua tradição parlamentar. A história tornou-se uma arma política, e muitos historiadores tornaram-se, consciente ou inconscientemente, os sacerdotes do nacionalismo. Esse entusiasmo patriótico, tão fértil em termos de produção erudita, também semeou as tempestades que rebentariam no século XX.
Profissionalização da História
O século XIX liberal-romântico legou à historiografia dois dons aparentemente contraditórios: a disciplina científica e a paixão pela identidade. Ranke ensinou-nos a ler os documentos com olhos críticos, a desconfiar das generalizações filosóficas e a respeitar a autonomia do passado. Michelet ensinou-nos que o passado não é um cadáver que se disseca, mas uma voz que ecoa no presente – e que o historiador tem o direito, e até o dever, de amar o seu objeto de estudo. Herder ensinou-nos que cada cultura tem a sua alma, e que a diversidade é a verdadeira riqueza da humanidade.
Mas estas três correntes – a empiricista, a sentimental e a cultural – partilhavam uma crença comum: a de que a história era a mestra da vida política e moral. E essa crença, ao ser institucionalizada nas universidades e nos arquivos, deu ao historiador um poder que ele nunca antes possuíra. O historiador tornara-se, finalmente, um profissional – um "doutor" do passado, chamado a intervir nos debates do presente.
No entanto, ainda faltava um elemento. Este liberalismo romântico, com a sua ênfase no "espírito do povo" e na nação, ainda estava demasiado preso à superfície das ideias e das culturas. A próxima revolução historiográfica – a do materialismo histórico – iria virar o mundo de pernas para o ar, afirmando que, por baixo das ideias, das crenças e das narrativas nacionais, o que realmente move a história são as relações de produção, o ferro, o carvão e o dinheiro. Karl Marx estava prestes a entrar em cena, e com ele, a história tornaria a ser – como nos melhores tempos de Maquiavel – uma ciência do poder, mas agora vista do lado de baixo, do lado de quem trabalha e de quem produz.
Capítulo 6 – O Positivismo e o Historicismo no Século XIX
O Laboratório, a Estatística e o Sonho da Ciência Total
O século XIX não foi apenas o século do vapor e do ferro; foi o século da ciência triunfante. Cada descoberta – a teoria da evolução de Darwin, a química de Lavoisier, a termodinâmica de Carnot – parecia confirmar uma certeza deslumbrante: o universo, incluindo o homem, podia ser explicado por leis naturais, mensuráveis e previsíveis. A física tornara-se a rainha das ciências; a biologia, a sua herdeira. E a história, essa velha senhora dos arquivos e das crônicas, sentiu um impulso irresistível de se sentar ao lado das ciências duras, de vestir a bata do laboratório e de provar que também ela podia descobrir leis gerais para o movimento das sociedades humanas.
Foi nesse contexto que nasceram, lado a lado, dois projetos grandiosos e aparentemente antagônicos. De um lado, o positivismo de Auguste Comte, que via a história como uma "física social", destinada a descobrir as leis invariáveis do progresso humano. Do outro, o historicismo alemão, que, na esteira de Ranke, defendia que a história era uma ciência idiográfica – dedicada ao singular, ao irrepetível, à compreensão profunda de cada época como um universo fechado. Entre estes dois polos, a historiografia europeia iria viver uma das suas décadas mais fecundas e, ao mesmo tempo, mais contraditórias. E, no meio do turbilhão, vozes dissonantes – como a de um jovem filósofo chamado Nietzsche – erguer-se-iam para denunciar o perigo de uma história que, por ser demasiado científica, se tornava estéril e desumana.
Auguste Comte e a "Física Social": A História como Progresso Necessário
Auguste Comte (1798–1857) foi, na sua juventude, um gênio irrequieto e atormentado. Discípulo de Saint-Simon, de quem se separaria ruidosamente, Comte passou a vida numa luta constante contra a pobreza, a doença mental e a incompreensão dos seus contemporâneos. Viveu num pequeno apartamento em Paris, alimentado pela dedicação da sua esposa, e escreveu, ao longo de décadas, a monumental Filosofia Positiva (1830–1842) – uma obra que pretendia nada menos do que refundar todo o saber humano.
A sua tese central é famosa e, para os historiadores, profundamente provocadora: a humanidade passa por três estados sucessivos. O estado teológico, em que os fenômenos são explicados por deuses e espíritos; o estado metafísico, em que são explicados por forças abstratas (a Natureza, a Razão); e o estado positivo, em que, finalmente, o espírito humano renuncia a procurar causas primeiras e se limita a observar os fenômenos, a estabelecer relações constantes entre eles – as leis. A história, para Comte, é a crônica dessa ascensão mental. E a sociologia, a ciência que ele próprio fundou, é o ponto mais alto da pirâmide do conhecimento, pois estuda a humanidade no seu devir coletivo.
O que Comte propõe é uma história nomotética – uma história que, em vez de se perder na infinita variedade dos eventos particulares, deve identificar os estágios obrigatórios do desenvolvimento humano. Todos os povos, segundo ele, percorrem a mesma sequência, ainda que em velocidades diferentes. A Europa ocidental, naturalmente, está no topo; as civilizações orientais estão atrasadas. Esta visão, profundamente etnocêntrica, irritou os historicistas alemães, mas encontrou eco entre os reformadores sociais que viam na ciência a chave para o progresso.
"Considerando o desenvolvimento total da inteligência humana em todas as suas esferas de atividade, desde a sua primeira e mais simples manifestação até ao seu estado atual, creio que se pode estabelecer uma grande lei fundamental, à qual cada ramo do conhecimento está sucessivamente submetido. Cada uma de nossas concepções principais, cada ramo dos nossos conhecimentos, passa sucessivamente por três estados teóricos diferentes: o estado teológico ou fictício; o estado metafísico ou abstrato; e, por fim, o estado científico ou positivo. [...] No estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo para dedicar-se unicamente a descobrir, pelo uso bem combinado do raciocínio e da observação, as suas leis efetivas, isto é, as suas relações invariáveis de sucessão e de semelhança."
— Auguste Comte, Curso de Filosofia Positiva, Lição 1
Comte, porém, era mais do que um simplificador. Ele compreendia que a história não podia ser reduzida a uma mera lista de reis e batalhas; ela devia integrar a economia, o direito, a arte e a religião. A sua influência sobre a historiografia foi menos direta do que a de Ranke, mas foi imensa sobre as ciências sociais nascentes. E, através de discípulos como o inglês Henry Thomas Buckle (1821–1862), o positivismo penetrou na escrita da história. Buckle, na sua História da Civilização na Inglaterra (1857), tentou aplicar métodos estatísticos à história, mostrando que fenômenos como o crime ou o casamento obedeciam a regularidades matemáticas – e que o clima, a alimentação e o solo eram fatores mais decisivos do que a vontade dos reis. A história, para Buckle, era uma física moral; e o historiador, um físico.
O Historicismo Alemão: A Defesa do Singular contra a Lei Universal
Enquanto Comte e Buckle procuravam as leis do progresso, na Alemanha desenvolvia-se uma tradição filosófica e historiográfica de sinal oposto: o historicismo. Este movimento, que tem as suas raízes em Herder e na filosofia romântica, encontrou a sua formulação teórica mais completa em Johann Gustav Droysen (1808–1884) e na sua Histórica (publicada postumamente, mas concebida ao longo de décadas). Droysen era um discípulo de Ranke, mas também um crítico. Ele acreditava que o método das ciências naturais – baseado na explicação causal e na quantificação – era inadequado para a história. As ciências naturais explicam fenômenos; as ciências históricas compreendem eventos humanos.
A palavra-chave de Droysen é verstehen (compreender). Para compreender a história, o historiador não pode ficar na superfície dos documentos; ele deve penetrar nas intenções, nos valores e nas visões de mundo dos atores históricos. A história não é um laboratório de leis; é um diálogo com o passado, uma interpretação contínua. Droysen, que também foi um grande historiador da Prússia e da Grécia antiga, via a história como uma ciência da liberdade humana – os homens fazem escolhas, mesmo que condicionadas – e, por isso, ela não pode ser predita com a precisão de um eclipse.
Este historicismo alemão, que passou por figuras como Wilhelm Dilthey (1833–1911), estabeleceu uma fronteira epistemológica que ainda hoje divide as ciências: de um lado, as Naturwissenschaften (ciências da natureza); do outro, as Geisteswissenschaften (ciências do espírito). A história pertence a estas últimas. O seu objetivo não é formular leis, mas compreender a individualidade de cada fenômeno. Cada época é um "mundo" à parte, com a sua própria lógica interna, e o historiador deve esforçar-se por "reviver" esse mundo – uma tarefa que exige não apenas erudição, mas também imaginação histórica.
"O objeto das ciências naturais é a natureza, que é estranha ao espírito; o objeto da história é o próprio espírito humano em sua manifestação. [...] A natureza não tem história; ela tem leis. Mas o mundo humano, a esfera do espírito, possui história, pois é aqui que a liberdade se exerce e que a vontade escolhe. A tarefa do historiador não é 'explicar' o passado como se explica um fenômeno químico, mas 'compreender' a intenção e o significado do que foi feito. O que o homem criou, apenas o espírito humano pode compreender, ao reviver em si mesmo as motivações e as escolhas de outros tempos."
— Johann Gustav Droysen, Princípios da História (Historik)
A Escola Metódica Francesa: O Culto do Documento e a Irradiação do Seminário
Se na Alemanha o historicismo alimentava uma filosofia profunda, em França a influência de Ranke e do positivismo fundiu-se numa escola que ficou conhecida como a Escola Metódica ou Método Histórico Crítico. Os seus dois grandes representantes, Charles-Victor Langlois (1863–1929) e Charles Seignobos (1854–1942), escreveram, em 1898, um manual que se tornaria a Bíblia dos historiadores durante décadas: a Introdução aos Estudos Históricos.
Este pequeno livro, aparentemente seco, era na verdade um manifesto. Langlois e Seignobos declaravam que o historiador não é um filósofo, nem um literato, nem um profeta; é um técnico do documento. O seu trabalho divide-se em fases precisas: a heurística (a busca e localização das fontes), a crítica externa (a verificação da autenticidade física do documento – data, local, autor), a crítica interna (a avaliação da credibilidade do conteúdo, cruzando testemunhos) e, finalmente, a síntese – a construção da narrativa a partir dos factos assim depurados. Tudo o que não consta dos documentos está fora do domínio da história. A história, para eles, é o que os documentos dizem; nada mais.
"A história escreve-se a partir de documentos. Os documentos são os vestígios dos pensamentos e dos atos dos homens de outrora. [...] Não se faz história com boas intenções, nem com a imaginação do escritor, mas com a análise rigorosa dos fatos contidos nos documentos. O historiador deve, portanto, começar por reunir os materiais (heurística), submetê-los à crítica de autenticidade (crítica externa) e, finalmente, à crítica de veracidade (crítica interna). Onde não há documento, não há história. Tudo o que ultrapassa o que é estritamente atestável pelos vestígios documentais é, portanto, proibido ao historiador."
— Charles-Victor Langlois e Charles Seignobos, Introdução aos Estudos Históricos
Esta abordagem tinha uma virtude imensa: disciplinou a profissão. Expulsou da história as especulações metafísicas, as lendas patrióticas não verificadas e os arroubos românticos que desfiguravam os fatos. O historiador passou a ser um artífice rigoroso, treinado para desconfiar de tudo e de todos – até das suas próprias preferências políticas. A famosa frase de Fustel de Coulanges (1830–1889), o historiador da Cidade Antiga, capta bem este espírito: "Não sou eu que falo; é a história que fala por mim." Fustel, um monge leigo da objetividade, recusava-se a interpretar; queria apenas deixar que os factos, organizados com precisão, falassem por si mesmos.
No entanto, essa objetividade tinha um preço. A história metódica, ao concentrar-se nos documentos oficiais – tratados diplomáticos, atos administrativos, correspondências de estadistas –, tornou-se história política e diplomática. O povo, as mulheres, os camponeses, as mentalidades, a vida quotidiana ficaram de fora. Além disso, o historiador metódico, por mais que jurasse neutralidade, era frequentemente um nacionalista convicto – e os seus documentos serviam, muitas vezes, para justificar as ambições territoriais do seu país. Na França da Terceira República, a escola metódica foi usada para forjar uma identidade nacional laica e republicana, com os gauleses como ancestrais e os reis capetíngios como unificadores. A história, mesmo quando se proclamava científica, continuava a ser uma arma política – apenas mais bem temperada.
A Crítica de Nietzsche: A Doença Histórica e o Gume da Vida
Foi nesse ambiente de confiança desmedida na ciência e nos arquivos que surgiu uma voz dissonante, aguda e profética – a voz de Friedrich Nietzsche (1844–1900). Em 1874, ainda um jovem filólogo de Basileia, Nietzsche publicou a Segunda Consideração Intempestiva, intitulada Sobre a Utilidade e os Inconvenientes da História para a Vida. Não era um texto de historiografia no sentido acadêmico; era um diagnóstico da alma europeia. E o diagnóstico era alarmante: a Europa estava a morrer afogada na sua própria história.
Nietzsche argumentava que a história, quando se torna um culto desmesurado, em vez de servir a vida, a paralisa. O homem moderno, carregado com o peso de milênios de fatos, datas e erudição, perde a capacidade de agir e de criar. Ele torna-se um "andrógino da erudição", que conhece tudo mas não decide nada. Nietzsche distinguia, então, três tipos de história, cada um com a sua função – e com o seu perigo. A história monumental celebra os grandes feitos do passado e inspira os heróis do presente; mas corre o risco de mitificar e de distorcer. A história antiquária preserva e venera as tradições, dando enraizamento; mas pode tornar-se um culto cego do passado. E a história crítica julga e condena o passado para libertar o futuro; mas pode ser arrasadora, destruindo os alicerces da identidade.
Para Nietzsche, o historiador deve servir a vida, não a verdade abstrata. A história só é legítima se for um estimulante para a ação, se ajudar o homem a tornar-se aquilo que ele é. A sua crítica não é uma defesa da irracionalidade; é uma defesa da plenitude – contra a fragmentação do conhecimento erudito, que transforma o homem num espectador passivo do seu próprio passado. Embora Nietzsche não tenha tido uma influência imediata sobre a historiografia acadêmica, a sua voz ecoaria, décadas mais tarde, nos debates sobre a "crise da história" e inspiraria a Escola dos Annales a questionar o positivismo reinante.
"Vemos, pois, o homem moderno sofrer de uma espécie de insônia histórica. Ele é um andrógino da erudição, um espectador que não sabe mais como participar do drama da vida. O historiador, preso ao seu arquivo, torna-se como um homem que, por conhecer a história de todas as artes, não é mais capaz de criar nada por si mesmo. Ele crê que a cultura é algo que se acumula, um tesouro que se guarda num museu, esquecendo-se de que a verdadeira cultura é apenas a força viva de um povo que sabe esquecer tanto quanto sabe recordar. Uma história excessiva desagrega o elemento plástico da vida: ela não deixa mais que o homem se torne o que ele é."
— Friedrich Nietzsche, Sobre a Utilidade e a Desvantagem da História para a Vida
A Institucionalização e a Explosão Editorial
Não podemos encerrar este capítulo sem mencionar o feito mais tangível do historicismo positivista: a institucionalização da história. Ao longo do século XIX, a história tornou-se uma disciplina universitária autônoma em toda a Europa e nos Estados Unidos. Os seminários de Ranke, em Berlim, formaram uma geração de historiadores que, por sua vez, fundaram seminários em Oxford, Paris, Harvard e Coimbra. A edição crítica de fontes atingiu um nível de qualidade nunca antes visto. A Monumenta Germaniae Historica, na Alemanha, publicou centenas de volumes de crônicas, cartas e leis medievais, com um rigor filológico que ainda hoje é modelo. Em Inglaterra, a Rolls Series publicou as crônicas da história inglesa. Em França, os arquivos nacionais foram organizados e inventariados.
Esta explosão editorial criou uma base documental sólida que permitiu que as gerações futuras, mesmo quando rejeitassem a filosofia positivista, tivessem à sua disposição um corpo de fontes confiável. A história tornou-se, finalmente, uma ciência auxiliar da filologia – rigorosa, metódica e, em muitos aspetos, uma das grandes realizações intelectuais do século XIX.
Método Historiográfico
O século XIX deixou à historiografia um legado ambivalente. Por um lado, deu-lhe a disciplina – a certeza de que o historiador não pode inventar, nem fantasiar, nem submeter o passado aos seus caprichos. As lições de Valla e de Mabillon, que haviam sido esporádicas, tornaram-se sistemáticas: o historiador sabe agora que deve ler as fontes com olhos críticos, que deve verificar a autenticidade de cada pergaminho e que deve cruzar testemunhos contraditórios. Esse rigor nunca mais será abandonado.
Por outro lado, o positivismo e o historicismo, na sua busca de objetividade, criaram uma certa cegueira. Ao concentrarem-se no documento escrito, ignoraram a cultura material, a oralidade e as estruturas profundas da sociedade. Ao celebrarem a nação, fecharam os olhos às classes, aos excluídos e às minorias. Ao proclamarem a neutralidade, esconderam as suas próprias paixões políticas.
E foi precisamente contra essa cegueira que se levantariam, nas décadas seguintes, duas grandes alternativas. A primeira, o materialismo histórico, viria do exílio londrino de um pensador alemão chamado Karl Marx, que afirmava que a história não se faz nos arquivos dos reis, mas nas oficinas e nas fábricas. A segunda, a Escola dos Annales, viria das trincheiras da Primeira Guerra Mundial e dos arquivos da história econômica, trazendo consigo uma visão da história como um oceano de tempos múltiplos, onde o homem é moldado por forças que ele próprio não controla completamente. Ambas seriam uma reação ao cientificismo do século XIX – e ambas transformariam o ofício do historiador para sempre.
Capítulo 7 – O Materialismo Histórico (Marxismo)
O Fantasma que paira sobre a Europa
Em 1848, um ano de revoluções por toda a Europa, um pequeno panfleto de poucas dezenas de páginas foi publicado em Londres por dois exilados alemães. O seu título era Manifesto do Partido Comunista. E a sua frase de abertura, mais tarde citada até à exaustão, era uma declaração de guerra: "Um espectro ronda a Europa – o espectro do comunismo." O panfleto foi escrito por um jovem filósofo de 29 anos, Karl Marx, e pelo seu fiel colaborador, Friedrich Engels. Naquela época, o texto passou quase despercebido – era uma entre muitas vozes revolucionárias num continente em chamas. Mas, ao longo das décadas seguintes, aquele espectro transformar-se-ia numa força que abalaria os alicerces da historiografia e da política mundial.
O marxismo não foi apenas uma teoria econômica ou política; foi, acima de tudo, uma filosofia da história. Pela primeira vez, alguém afirmava, com uma coerência implacável, que a história não é feita por reis, nem por ideias, nem pela providência divina, mas por forças materiais – pelas relações que os homens estabelecem entre si para produzir a sua subsistência. Esta ideia, aparentemente simples, era uma bomba no edifício da historiografia tradicional. Os arquivos dos soberanos, as crônicas das batalhas, os tratados diplomáticos – tudo isso, para Marx, era superficial; o verdadeiro motor da história estava nas oficinas, nas minas, nos campos e nas fábricas. A história, a partir de então, já não podia ser escrita sem prestar contas ao trabalho, à exploração e à luta de classes. E essa revolução conceitual, que Marx chamou de materialismo histórico, iria transformar para sempre a forma como entendemos o passado.
Karl Marx: Do Idealismo Hegeliano à Crítica da Economia Política
A trajetória de Karl Marx (1818–1883) é a de um intelectual que, ao tentar compreender o mundo, descobriu que este estava condenado a ser transformado. Nascido em Tréveris, na Renânia, numa família judaica convertida ao protestantismo, Marx estudou direito e filosofia em Bonn e Berlim. Foi em Berlim que ele entrou em contacto com a filosofia de Hegel, o gigante do idealismo alemão, e se tornou um dos seus mais brilhantes discípulos – os chamados "jovens hegelianos". Mas cedo Marx percebeu que a filosofia de Hegel, com a sua dialética do Espírito, era uma inversão da realidade. Hegel colocava a Ideia no trono e o mundo material a seus pés; Marx, como um aluno que se rebela contra o mestre, propôs virar essa pirâmide de cabeça para baixo. Para Marx, não é a consciência dos homens que determina a sua existência; é a existência social que determina a sua consciência.
Em 1843, Marx, já um jornalista radical, foi expulso da Prússia e exilou-se em Paris, onde conheceu Engels e mergulhou no estudo da economia política clássica – os trabalhos de Adam Smith, David Ricardo e os socialistas franceses. Os seus Manuscritos Económico-Filosóficos (1844) são um documento fascinante, onde o jovem Marx analisa o trabalho alienado: o operário, sob o capitalismo, produz riqueza que lhe escapa, tornando-se ele próprio uma mercadoria. A alienação não era apenas uma ideia filosófica; era uma ferida aberta no corpo da sociedade. A partir desse diagnóstico, Marx construiu a sua obra-prima, O Capital (1867), que é ao mesmo tempo uma crítica da economia política e uma arqueologia do modo de produção capitalista.
A teoria central de Marx para a história pode ser resumida em algumas proposições fundamentais. Primeira: a base da sociedade é a infraestrutura – o conjunto das forças produtivas (ferramentas, máquinas, técnicas) e das relações de produção (quem é proprietário, quem trabalha, como se distribui o produto). Segunda: sobre essa base ergue-se uma superestrutura – as ideias, a religião, o direito, a política, a filosofia. A superestrutura não é autônoma; ela reflete e legitima as relações de produção dominantes. Terceira: a história é a história da luta de classes. Em cada época, as classes sociais que controlam os meios de produção (os senhores, no feudalismo; os capitalistas, na modernidade) entram em conflito com as classes exploradas (os servos, os operários). Esses conflitos são o motor da transformação social. Quarta: o regime capitalista, tal como os regimes anteriores, contém contradições internas que levarão à sua superação – a concentração da riqueza, a miséria crescente dos trabalhadores e a sua organização coletiva prepararão o terreno para uma nova sociedade, a sociedade comunista, sem classes.
Marx não escreveu uma história universal no sentido tradicional. A sua obra é, antes, uma teoria da história – um método de análise que, segundo ele, permitia compreender a lógica interna de cada modo de produção. Mas este método, aplicado por discípulos e seguidores, gerou uma das correntes historiográficas mais fecundas e mais polémicas do século XX.
"Na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias e independentes da sua vontade: relações de produção que correspondem a uma determinada etapa de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade — a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política, à qual correspondem formas determinadas da consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, pelo contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência."
— Karl Marx, Contribuição à Crítica da Economia Política, Prefácio (1859)
Friedrich Engels: O Estratega e o Divulgador
Se Marx foi o arquiteto da teoria, Friedrich Engels (1820–1895) foi o engenheiro que a aplicou ao terreno concreto. Nascido na Prússia, filho de um rico industrial têxtil, Engels era uma figura fascinante – um burguês que dedicou a sua vida a combater a classe a que pertencia. Enquanto jovem, foi enviado para Manchester, na Inglaterra, para administrar a fábrica da família, mas a sua estadia na cidade industrial – a "capital do mundo" da Revolução Industrial – abriu-lhe os olhos para a miséria operária. Em 1845, publicou A Situação da Classe Trabalhadora em Inglaterra, uma obra de reportagem social que combina a observação direta, a estatística e a indignação moral. É um dos primeiros estudos empíricos da vida dos operários, e um documento precioso para os historiadores sociais.
A contribuição de Engels para a historiografia marxista foi decisiva em duas áreas. Primeiro, ele escreveu uma obra que tentava aplicar o materialismo histórico a toda a história humana: A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado (1884). Baseando-se nas investigações do antropólogo norte-americano Lewis Henry Morgan, Engels traçou uma evolução das sociedades humanas desde o comunismo primitivo – onde a propriedade era coletiva e as relações de parentesco organizavam a vida – até ao surgimento do Estado, que ele via como um instrumento de dominação de uma classe sobre a outra. A obra, embora hoje considerada simplista e especulativa, teve uma influência imensa sobre a antropologia e a história primitiva.
Segundo, Engels foi o principal responsável pela divulgação e sistematização do pensamento de Marx após a morte deste. Ele foi o editor dos dois últimos volumes de O Capital (que Marx deixou em forma de manuscritos caóticos) e o autor de textos como Anti-Dühring (1878) e Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico (1880), que tornaram o materialismo histórico acessível a um público mais vasto. Foi também Engels quem cunhou a expressão materialismo histórico e a transformou num "ismo" – uma escola de pensamento com os seus dogmas e as suas ortodoxias. E, ao fazê-lo, preparou o terreno para a extraordinária influência que o marxismo teria sobre a historiografia do século XX.
"O Estado não é, de modo algum, um poder imposto à sociedade de fora para dentro; [...] é, antes, um produto da sociedade num certo estádio de desenvolvimento; é a admissão de que esta sociedade se embaraçou numa insolúvel contradição consigo mesma, de que se dividiu em contradições inconciliáveis que ela é impotente para conjurar. Mas, para que essas classes com interesses econômicos opostos não se devorem e não devorem a sociedade numa luta estéril, tornou-se necessário um poder que, situado aparentemente acima da sociedade, fosse capaz de amortecer o conflito, de mantê-lo dentro dos limites da 'ordem'; e este poder, nascido da sociedade, mas que se coloca acima dela, que se separa cada vez mais dela, é o Estado."
— Friedrich Engels, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado
A História Social e Econômica: Contra o Culto dos Grandes Homens
O impacto mais imediato do materialismo histórico sobre a prática historiográfica foi a mudança de objeto. Durante séculos, a história havia sido a crônica dos reis, dos generais e dos diplomatas. De repente, os historiadores marxistas olharam para baixo – para os camponeses que lavravam a terra, para os operários que moviam as máquinas, para as mulheres que criavam os filhos e para os escravos que construíam as pirâmides. A história passou a ser escrita a partir de baixo, e não a partir do alto. Não que os reis desaparecessem da narrativa; mas eles deixavam de ser o centro. O que importava agora era a estrutura social, a propriedade da terra, a organização do trabalho, as relações de servidão e de assalariamento.
Os historiadores marxistas dedicaram-se a estudar as revoluções como momentos de ruptura na luta de classes. A Revolução Francesa, para eles, não era apenas uma revolução política; era a ascensão da burguesia contra a aristocracia feudal. A Revolução Inglesa do século XVII era analisada como o triunfo do Parlamento, que representava os interesses capitalistas, sobre a Coroa, que defendia os privilégios feudais. As revoltas camponesas, outrora vistas como meros motins de famintos, passaram a ser compreendidas como expressões de uma consciência de classe embrionária.
Esta abordagem trouxe uma riqueza documental nova. Os historiadores marxistas não se limitavam aos arquivos oficiais; mergulhavam nos registos paroquiais, nos inventários de bens, nos processos judiciais, nas petições populares. Procuraram, nas margens dos documentos, as vozes silenciadas. E, ao fazê-lo, ajudaram a construir a história social como uma disciplina autônoma – uma história que não se contentava com os fatos políticos, mas que procurava as estruturas profundas da vida quotidiana.
A Influência e as Controvérsias: Do Historiador-Ativista à Academia
A influência do marxismo sobre a historiografia do século XX é tão vasta que seria impossível resumi-la num único parágrafo. Basta dizer que, entre as décadas de 1930 e 1970, o materialismo histórico tornou-se uma das principais correntes da historiografia europeia e mundial – não apenas na União Soviética, onde era a doutrina oficial, mas também nos Estados Unidos, em Inglaterra, em França e na América Latina. Historiadores como Eric Hobsbawm (1917–2012), E.P. Thompson (1924–1993) e Christopher Hill (1912–2003), na Grã-Bretanha, transformaram a história social com obras como A Era das Revoluções (Hobsbawm), A Formação da Classe Operária Inglesa (Thompson) e O Mundo de Ponta-Cabeça (Hill), que estudou a Revolução Inglesa a partir das seitas radicais.
No entanto, o marxismo historiográfico nunca foi monolítico. Havia profundas divisões entre os que se consideravam "ortodoxos" (seguindo a linha do Partido Comunista) e os que eram "heterodoxos" (como Thompson, que defendia uma história cultural e humanista, onde a agência dos trabalhadores – a sua consciência, as suas tradições – era tão importante como as estruturas econômicas). Havia também o debate sobre o determinismo econômico – a acusação de que os marxistas reduziam toda a cultura, toda a religião e toda a política a meros reflexos da infraestrutura. Os melhores historiadores marxistas, porém, recusaram esse reducionismo grosseiro; eles sabiam que as ideias também têm uma eficácia histórica, ainda que ancorada em condições materiais.
O Marxismo e a Crítica ao Positivismo
Há uma ironia profunda nesta história. O positivismo de Comte e o marxismo de Marx partilhavam um sonho comum: o de uma história científica, capaz de descobrir leis. Mas divergiam radicalmente na sua visão do mundo. Para os positivistas, a história era um progresso harmonioso, guiado pela razão acumulativa; para os marxistas, a história era uma luta violenta, marcada por rupturas e revoluções. Os positivistas viam o historiador como um observador neutro; os marxistas viam-no como um ator comprometido, que devia não apenas interpretar o mundo, mas transformá-lo.
Essa divergência gerou uma das críticas mais duradouras ao marxismo: a acusação de partidarismo. Os historiadores acadêmicos, formados na escola de Ranke, olhavam com desconfiança para os trabalhos marxistas, acusando-os de submeter a história à política. Em parte, a crítica era justa – muitos historiadores marxistas, especialmente na União Soviética, escreveram textos que eram mais propaganda do que análise. Mas, nos seus melhores representantes, o marxismo deu à história uma profundidade que o positivismo nunca alcançou – a capacidade de ver o passado como um campo de forças, onde cada elemento social está em relação com todos os outros, e onde a mudança não é acidental, mas estrutural.
Materialismo Histórico
O materialismo histórico trouxe para a historiografia uma nova gramática. A partir de Marx e Engels, os historiadores aprenderam a falar de classes, de modos de produção, de exploração, de mais-valia, de alienação. Mesmo os que rejeitavam a teoria marxista tiveram de confrontá-la; mesmo os que a detestavam foram obrigados a incorporar algumas das suas preocupações – a história econômica, a história social, a história das relações de trabalho. O marxismo funcionou como um fermento que, ao agitar a massa da historiografia tradicional, a fez crescer e transformar-se.
Mas o marxismo também tinha os seus limites. A sua ênfase na luta de classes, embora esclarecedora, por vezes obscurecia outros fatores – o gênero, a raça, a religião, a identidade nacional. A sua confiança no progresso (o comunismo como "fim da pré-história humana") era, no fundo, uma herança do Iluminismo – uma crença de que a história tem uma direção e um sentido. E essa crença seria duramente abalada pelos horrores do século XX – as duas guerras mundiais, o Holocausto, o Gulag.
Quando a Escola dos Annales, em França, começou a construir uma nova história – uma história das mentalidades, das estruturas de longa duração e da interdisciplinaridade – ela não rejeitou o marxismo, mas tentou ultrapassá-lo. Não negava a importância da economia, mas acrescentava-lhe a antropologia, a geografia e a psicologia social. O resultado foi uma história mais complexa, mais plural, mais modesta – mas também, talvez, menos utópica. Caminhemos, pois, em direção a esse novo capítulo, onde o tempo se desdobra em camadas e o historiador se torna, finalmente, um arqueólogo do quotidiano.
Capítulo 8 – A Escola dos Annales e a "História Nova"
A Trincheira e o Arquivo: O Nascimento de uma Revolução Silenciosa
A Europa de 1929 era um continente ferido. A Grande Guerra, que deveria ser a "guerra para acabar com todas as guerras", deixara dez milhões de mortos, impérios desfeitos e uma geração inteira marcada pelo trauma das trincheiras. Em Estrasburgo, uma cidade recém-devolvida à França, dois historiadores de formação tradicional mas de espírito inquieto – Lucien Febvre e Marc Bloch – olharam para a sua disciplina e sentiram que ela estava morta. A história que tinham aprendido nas universidades, a história metódica de Langlois e Seignobos, com a sua obsessão pelos documentos oficiais e pelos factos políticos, parecia-lhes um cadáver embalsamado: rigorosa, mas irrelevante. Não dizia nada sobre a vida real das pessoas, sobre as suas crenças, os seus medos, as suas paisagens. Era uma história de reis e de tratados, mas não era uma história de homens.
Foi nesse espírito de insatisfação criadora que, em 1929, Febvre e Bloch lançaram uma revista com um título que era, ele próprio, um manifesto: Annales d'histoire économique et sociale. O nome escolhido não era inocente. Ao colocar a "história" ao lado da "economia" e de "social", os fundadores declaravam guerra à história política tradicional. A revista não seria um fórum para mais uma erudição estéril; seria um laboratório para uma história nova, uma história que dialogasse com a geografia, a sociologia, a psicologia e a antropologia. E, ao longo das décadas seguintes, esse laboratório produziria algumas das mais brilhantes e influentes obras do século XX, transformando para sempre a forma como escrevemos e pensamos o passado.
A Primeira Geração (1929–1945): Bloch e Febvre, a História-Problema
Marc Bloch: O Historiador das Profundezas
Marc Bloch (1886–1944) foi, de todos os historiadores do século XX, talvez o que melhor encarnou o ideal do intelectual combatente. Judeu alsaciano, filho de um professor de história antiga, Bloch cresceu num ambiente de rigor acadêmico e de amor pela França. Estudou na École Normale Supérieure, onde se destacou pela sua inteligência precoce, e foi para a Alemanha e para a Itália aperfeiçoar os seus conhecimentos. A Primeira Guerra Mundial interrompeu a sua carreira: Bloch serviu como oficial de infantaria, foi condecorado com a Legião de Honra e viveu nas trincheiras a experiência da morte e do sofrimento que marcaria para sempre a sua visão da história. Foi nas trincheiras que ele compreendeu que a história não era apenas um jogo de arquivos; era uma questão de vida ou morte, de sobrevivência e de memória.
A sua obra-prima, A Sociedade Feudal (1939–1940), é um monumento da historiografia. Escrita em dois volumes, a obra não é uma narrativa cronológica dos reis e das batalhas da Idade Média; é uma anatomia de uma civilização. Bloch pergunta: o que é o feudalismo? Não como uma definição jurídica, mas como um sistema de vida. Ele analisa as condições materiais – a terra, as técnicas agrícolas, a demografia –, mas também as relações de dependência, os laços de vassalagem, a psicologia dos guerreiros e o medo profundo que assombrava a sociedade medieval face às invasões e à fome. A sua escrita é de uma clareza cristalina, pontuada por comparações com outras sociedades – o Japão feudal, a Rússia czarista – que mostram a sua ambição comparativa.
"O feudalismo não foi apenas um sistema de governos; foi, antes de tudo, um ambiente de vida. Para o homem daquela época, a terra não era um bem que se comprava ou vendia segundo o preço de mercado, mas o suporte necessário de sua existência, condicionado pelo medo que vinha das fronteiras e pela necessidade de proteção militar. O vínculo de vassalagem, esse contrato de homem para homem, não era uma simples cláusula jurídica, mas a própria rede de segurança de uma sociedade onde o Estado se tornara impotente. Comparando esse sistema com as estruturas de outras eras de insegurança, compreendemos que o feudalismo foi a resposta humana, psicológica e material, a um mundo que parecia ter colapsado."
— Marc Bloch, A Sociedade Feudal
Mas talvez a sua obra mais original seja Os Reis Taumaturgos (1924), um estudo sobre a crença de que os reis de França e de Inglaterra tinham o poder de curar a escrófula (uma doença glandular) pelo simples toque das suas mãos. À primeira vista, o tema parece marginal, quase folclórico. Mas Bloch transforma-o numa chave para compreender a mentalidade medieval. Ele mostra que essa crença não era uma superstição ingênua; era uma construção social que legitimava o poder real, envolvia o povo num ritual coletivo e exprimia uma visão do mundo onde o sagrado e o político se confundiam. Com este livro, Bloch inaugurou a história das mentalidades – uma história que não se contenta com o que os homens fazem, mas pergunta o que eles pensam, o que sentem e o que acreditam.
"O milagre não é um fato que se possa isolar da sociedade que o produz; ele é, antes, a expressão máxima da necessidade que essa sociedade tem de ver o seu governante como um ser tocado pela graça divina. Ao curar a escrófula com o toque, o rei não apenas exerce uma função médica; ele cumpre o seu papel de intercessor entre o céu e a terra, conferindo à sua autoridade uma dimensão que nenhuma lei escrita ou exército poderia garantir. O povo não buscava no rei apenas um juiz ou um chefe militar, mas um sagrado visível, uma garantia viva de que a ordem do mundo, ameaçada por tantas calamidades, permanecia sob a proteção de Deus. Assim, a crença na cura real é, em última análise, um documento sobre a esperança coletiva e a sacralidade do poder político."
— Marc Bloch, Os Reis Taumaturgos
A vida de Bloch teve um fim trágico. Quando a Segunda Guerra Mundial rebentou, ele, apesar da idade avançada, alistou-se novamente. Após a derrota de 1940, viveu na França de Vichy, onde a sua condição de judeu o tornava um alvo. Recusou-se a fugir para os Estados Unidos, preferindo partilhar o destino do seu país. Em 1943, juntou-se à Resistência; em 1944, foi capturado pela Gestapo, torturado e fuzilado. As suas últimas palavras, segundo testemunhas, foram: "Viva a França." Bloch morreu como um herói, mas deixou uma obra que continua a viver – uma história que, como ele próprio escreveu, não é uma "ciência do passado", mas uma "ciência dos homens no tempo".
Lucien Febvre: O Combate pela História Viva
Se Bloch foi o arquiteto, Lucien Febvre (1878–1956) foi o estratega e o polemista. Nascido em Nancy, na região da Lorena, Febvre foi um homem de paixões intensas – um professor brilhante, um orador eloquente e um combatente implacável contra o que ele chamava de "a história sem nome" (a história positivista, que se escondia atrás da falsa neutralidade). Ao contrário de Bloch, Febvre sobreviveu à guerra; foi ele quem, após a morte do amigo, manteve a chama dos Annales acesa e a transformou num movimento internacional.
A obra de Febvre é vasta, mas talvez o seu livro mais influente seja O Problema da Descrença no Século XVI (1942). O título é enganador: o livro não é sobre ateísmo, mas sobre a impossibilidade do ateísmo naquela época. Febvre pergunta: seria possível, no século XVI, não acreditar em Deus? A sua resposta é um magistral exercício de história das mentalidades. Ele mostra que, na França do Renascimento, a descrença não era uma opção intelectual disponível, porque todo o universo conceitual, toda a língua, toda a cultura estava saturada de referências religiosas. Não havia uma "caixa" mental onde pudesse caber o ateísmo; a própria ideia de que se podia duvidar da existência de Deus era impensável. O que os historiadores chamavam de "ateus" eram, na verdade, cristãos heterodoxos ou meros blasfemadores. O livro é uma lição de história intelectual contextualizada – não se pode julgar o passado com as categorias do presente; é preciso reconstruir o "equipamento mental" de cada época.
"Não se pode pensar o que a linguagem do tempo não permite exprimir. O ateísmo, tal como o entendemos hoje — uma negação intelectual e sistemática da existência de Deus —, não era uma categoria disponível ao espírito de um homem do século XVI. A estrutura mental da época, saturada pelo sagrado, não oferecia as peças, os conceitos ou mesmo os termos necessários para que alguém pudesse se declarar ateu. Quando os homens daquele tempo blasfemavam ou duvidavam, eles não estavam a negar Deus; estavam apenas a rebelar-se contra as formas de uma Igreja específica ou contra as limitações de uma ortodoxia. Atribuir-lhes o nosso 'ateísmo' é cometer o erro capital da historiografia: o anacronismo psicológico, que consiste em vestir os homens de ontem com as roupas intelectuais de hoje."
— Lucien Febvre, O Problema da Descrença no Século XVI
Febvre também foi um grande defensor da interdisciplinaridade. Ele acreditava que o historiador devia ser um "ladrão" de métodos, roubando à geografia (a influência do meio), à sociologia (as estruturas de grupo), à psicologia (as emoções e os instintos) e à linguística (as estruturas da língua) as ferramentas para compreender o passado. A sua crítica à história positivista era feroz: "A história faz-se com documentos, sim. Mas faz-se também com palavras, com signos, com paisagens, com telhas, com formas de campo, com ervas daninhas, com eclipses lunares, com a patas dos cavalos... com tudo o que, pertencendo ao homem, depende do homem, serve o homem, exprime o homem." Era uma declaração de liberdade: o historiador não é um escravo dos arquivos; é um detective que segue pistas por todo o lado.
A Segunda Geração (1945–1968): Fernand Braudel e a Longa Duração
Se Bloch e Febvre foram os fundadores, Fernand Braudel (1902–1985) foi o catedrático que transformou os Annales na escola dominante da historiografia mundial. Braudel nasceu na Lorena, mas foi no Mediterrâneo que encontrou a sua vocação. Preso num campo de prisioneiros durante a Segunda Guerra Mundial – passou cinco anos em cativeiro na Alemanha –, Braudel escreveu, de memória e sem acesso a bibliotecas, a sua obra monumental: O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II (1949). É um livro que, pela sua ambição e pela sua estrutura, redefiniu o que podia ser uma história.
Braudel parte de uma ideia simples, mas revolucionária: o tempo histórico não é único; desdobra-se em três camadas. A primeira, a longa duração (longue durée), é o tempo quase imóvel das estruturas geográficas, climáticas e demográficas – as montanhas, os mares, as rotas de comércio que mudam apenas ao longo de séculos. A segunda, a conjuntura, é o tempo dos ciclos econômicos e sociais – as subidas e descidas dos preços, as oscilações populacionais, as crises de subsistência. A terceira, a curta duração, é o tempo dos eventos – as batalhas, as mortes de reis, os tratados diplomáticos. Para Braudel, a história que os historiadores tradicionalmente contavam era a da curta duração – a espuma do oceano. Mas o que realmente importa são as correntes profundas, as estruturas que moldam a vida dos homens durante gerações.
O Mediterrâneo é, assim, uma obra de geohistória. O primeiro volume é quase inteiramente dedicado à geografia: as planícies, as ilhas, as montanhas, as rotas marítimas. O segundo volume analisa as economias e as sociedades. Só no terceiro volume Braudel chega ao reinado de Filipe II e às batalhas de Lepanto, que são tratadas quase como um epílogo. Esta inversão de perspetiva foi chocante para muitos historiadores, mas tornou-se a marca registada da escola. A história, para Braudel, não é um enredo linear; é uma estratigrafia de tempos múltiplos, onde o historiador deve saber escavar até às camadas mais profundas.
"O tempo passa, e a história dos homens desenrola-se sobre uma superfície que mal se altera. Existe uma história quase imóvel, a história do homem em relação ao seu meio; uma história que passa lentamente, que se transforma quase imperceptivelmente. [...] Acima dela, o tempo das conjunturas sociais e econômicas, oscilando como as marés. E, finalmente, o tempo breve, o tempo curto, o tempo do cronista, o tempo do jornalista, que registra o imediato, o fato, o acontecimento — a espuma, direi eu, que as ondas levantam sobre a superfície do mar. Mas o historiador, se quer compreender a realidade, não deve se deixar fascinar por essa espuma; ele deve aprender a olhar para o abismo, para o Mediterrâneo como um todo, onde as montanhas e as rotas de comércio, mais do que as guerras de Filipe II, ditam o destino das civilizações."
— Fernand Braudel, O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II
Braudel também foi um grande organizador. Tornou-se presidente da VI Secção da École Pratique des Hautes Études (que mais tarde se tornaria a famosa EHESS) e transformou os Annales numa revista internacional com uma influência sem paralelo. A sua obra posterior, Civilização Material, Economia e Capitalismo (1979), é uma história global do quotidiano entre os séculos XV e XVIII – uma tentativa de escrever a história do consumo, da habitação, da alimentação, da tecnologia, sempre com a sua visão de longa duração.
A Terceira Geração (a partir de 1968): A Nova História e a Diversificação
A partir dos anos 1960, a escola dos Annales – já institucionalizada e vitoriosa – sofreu uma profunda transformação. A terceira geração, liderada por historiadores como Jacques Le Goff, Georges Duby e Pierre Nora, diversificou o leque de objetos e de métodos, abrindo a história a temas que antes eram considerados menores ou indignos de estudo: o corpo, a morte, a infância, a loucura, a sexualidade, a alimentação, as festas. Foi o período da Nova História (Nouvelle Histoire), que se tornou um verdadeiro movimento editorial e intelectual.
Jacques Le Goff (1924–2014) foi o grande historiador das mentalidades medievais. A sua obra O Nascimento do Purgatório (1981) é um exemplo brilhante de como um conceito teológico pode ser estudado como uma construção histórica. Le Goff mostra que o purgatório – essa "terceira morada" entre o céu e o inferno – não existiu sempre; nasceu na Idade Média, como resultado de uma nova relação com o tempo e com a morte. A sua história é uma história das imaginações coletivas, da forma como os homens dão sentido à sua existência.
Georges Duby (1919–1996) foi, por seu lado, o historiador da sociedade feudal e da história das mulheres. A sua Obras de Arte e Sociedade na Idade Média (1970) analisa como as catedrais e os castelos não são apenas expressões estéticas, mas marcadores de poder – a arquitetura como discurso político. E a sua História das Mulheres no Ocidente (coordenada com Michelle Perrot) foi um dos marcos da história de gênero.
Pierre Nora (1931–) é conhecido pelo seu monumental projeto Les Lieux de Mémoire (1984–1992), uma obra coletiva em sete volumes que examina os "lugares" – reais ou simbólicos – onde a memória nacional francesa se cristaliza: o Panteão, a Marselhesa, a Torre Eiffel, o pão, o vinho. Nora argumenta que, numa época em que a memória viva se desvanece, a história se torna o seu substituto – e os "lugares de memória" são os pontos de ancoragem dessa substituição. A sua obra é uma reflexão profunda sobre a relação entre história, memória e identidade.
Esta terceira geração também se abriu à história quantitativa (a "história serial") e à história cultural. Abraçou a antropologia simbólica de Clifford Geertz e a micro-história italiana (Carlo Ginzburg). E, ao fazê-lo, transformou a história numa disciplina extremamente diversificada, onde o historiador podia estudar praticamente qualquer coisa – desde as flutuações do preço do trigo até os gestos de amor na poesia trovadoresca.
"A história não se limita aos grandes acontecimentos políticos ou às estruturas econômicas. Ela deve descer ao nível das práticas cotidianas, das atitudes perante a morte, o corpo e o trabalho. O historiador deve interessar-se por tudo o que compõe o tecido da experiência humana: o tempo que se mede não apenas pelo relógio, mas pelo ritmo das estações e dos ofícios; o espaço que se vive não apenas como uma extensão geográfica, mas como um cenário de sonhos e medos. Compreender o homem medieval exige que entremos na sua sensibilidade, que percebamos como o riso, o gesto, o vestuário e até a própria organização do alimento não são meros detalhes, mas documentos essenciais para decifrar a sua visão de mundo."
— Jacques Le Goff, A Civilização do Ocidente Medieval
O Legado dos Annales: Uma História sem Fronteiras
O que uniu estas três gerações, apesar das suas diferenças, foi um conjunto de convicções fundamentais. A primeira: a história não é uma ciência dos fatos, mas uma ciência dos problemas. O historiador não deve partir dos documentos, mas das perguntas que faz ao passado. A segunda: a história é interdisciplinar por natureza; não pode fechar-se nos seus próprios muros. A terceira: a história deve ser total – deve abranger todas as dimensões da vida humana, desde a economia até à poesia, desde a demografia até à religião. A quarta: o tempo histórico é múltiplo; o historiador deve saber navegar entre diferentes durações, sem se prender à cronologia dos eventos.
Os Annales tiveram os seus críticos. Alguns acusaram a escola de negligenciar o evento, a política e o indivíduo – de fazer uma história sem atores, onde as estruturas tudo determinam. Outros criticaram o seu otimismo metodológico: a crença de que, com ferramentas suficientes, se poderia reconstruir o passado "integralmente". Ainda outros apontaram o seu eurocentrismo implícito. Mas, apesar dessas críticas, a influência dos Annales foi imensa. A história deixou de ser uma disciplina conservadora, confinada aos arquivos oficiais, para se tornar um campo aberto – um lugar de experimentação, de diálogo e de descoberta.
A História Total
A Escola dos Annales foi, talvez, a mais importante revolução historiográfica do século XX. Bloch ensinou-nos a ouvir as vozes silenciadas do passado – os camponeses, os artesãos, os crentes. Febvre ensinou-nos a lutar contra a história morta, a fazer da história uma aventura intelectual. Braudel ensinou-nos a ver o tempo em camadas, a compreender que a história é mais profunda do que as ondas da superfície. E a terceira geração ensinou-nos que o historiador pode explorar o mundo infinito das representações, dos símbolos e das memórias.
Mas a história não parou nos Annales. Nos anos 1980 e 1990, novas correntes – a história cultural, a micro-história, o giro linguístico, os estudos pós-coloniais – começaram a questionar os próprios alicerces da objetividade histórica. Se o positivismo acreditava que a verdade estava nos documentos, e os Annales acreditavam que a verdade estava nas estruturas, os novos historiadores perguntaram: e se não houver uma verdade única? E se a história for, acima de tudo, uma forma de narrativa, uma construção linguística? Essa questão, que parecia radical, iria abrir um novo e controverso capítulo – o capítulo da história pós-moderna, da desconstrução e do relativismo, onde o historiador já não é um arquivista nem um cientista, mas um narrador – um contador de histórias que sabe que cada história é sempre, em parte, uma invenção.
Capítulo 9 – A Historiografia Contemporânea e os Novos Paradigmas
O Desmoronamento das Certezas
Quando a década de 1970 amanheceu, o mundo ocidental respirava um ar de desencanto. As utopias do pós-guerra – o Estado de bem-estar social, o desenvolvimento econômico ilimitado, a confiança na ciência como motor do progresso – começavam a fissurar-se. A guerra do Vietnã expusera a brutalidade do poder estadunidense; o maio de 1968 revelara a insatisfação profunda das novas gerações; a crise do petróleo de 1973 mostrara a fragilidade do crescimento econômico. Ao mesmo tempo, o estruturalismo, que nos anos 1960 prometera desvendar as leis profundas da cultura humana, começava a ser atacado por uma vaga de pensadores que negavam a própria possibilidade de sistemas fechados e de verdades objetivas. O pós-estruturalismo – com figuras como Michel Foucault, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard – declarava que o "grande relato" (o progresso, a liberdade, a emancipação) estava morto. A história, essa velha mestra da vida, de repente via-se confrontada com a pergunta mais radical de todas: e se a história não for mais do que uma narrativa entre outras?
Foi nesse clima de ceticismo e de renovação que a historiografia dos últimos cinquenta anos se desenrolou. Não houve uma única escola dominante, como tinham sido os Annales na geração anterior; houve, antes, uma explosão de abordagens – a história cultural, a micro-história, os estudos subalternos, a história global, a história ambiental, a história pública. Cada uma destas correntes trouxe uma nova lente para olhar o passado, uma nova suspeita e uma nova paixão. E, no centro de todas elas, pairou a sombra do "giro linguístico" – a ideia de que a linguagem não é um simples veículo para transmitir a realidade, mas uma força que constrói a realidade, que molda o que podemos dizer e, portanto, o que podemos saber. A história, a partir de então, já não podia ser ingênua; tinha de ser reflexiva – consciente da sua própria condição de narrativa.
O Giro Linguístico e a Crítica Pós-Estruturalista: A História como Texto
Hayden White: A Poética da História
O nome que melhor encapsula esta revolução é o de Hayden White (1928–2018), um historiador norte-americano que, com um único livro – Meta-História: A Imaginação Histórica no Século XIX (1973) –, abalou os alicerces da profissão. White não era um historiador comum; era um teórico, um leitor voraz de literatura e de filosofia, que olhou para as grandes obras da historiografia do século XIX (de Michelet a Ranke, de Tocqueville a Burckhardt) e fez uma pergunta desconcertante: o que distingue um historiador de um romancista?
A resposta de White foi provocadora: muito pouco. Ele mostrou que os historiadores, mesmo os mais rigorosos, utilizam as mesmas estruturas narrativas que os escritores de ficção. As suas obras são "emplotadas" – organizadas segundo tramas poéticas (comédia, tragédia, sátira, romance) que dão forma e sentido aos eventos. A escolha de uma trama não é neutra; é uma escolha estética e ideológica, que reflete a visão de mundo do historiador. Além disso, White argumentou que os historiadores operam com "tropos" – metáforas, metonímias, sinédoques – que estruturam a sua compreensão da realidade histórica. A história, para White, não é uma ciência; é uma ficção verdadeira, um discurso que, embora ancorado em fatos, é sempre modelado pela imaginação e pela linguagem.
A recepção da obra de White foi tempestuosa. Os historiadores tradicionais acusaram-no de relativismo, de negar a existência da verdade histórica. Mas White respondeu que não estava a negar que os fatos existissem; estava apenas a lembrar que os fatos, para se tornarem história, têm de ser contados – e que a forma de os contar não é inocente. A sua obra abriu caminho para uma reflexão mais profunda sobre a escrita da história, sobre o papel do historiador como autor, e sobre a relação entre história e literatura. A partir de White, tornou-se impossível escrever história sem pensar, também, na sua dimensão retórica e poética.
"(...) Quando escolhemos, por exemplo, tratar a Revolução Francesa como uma 'tragédia' em vez de uma 'comédia' ou de um 'romance', não estamos apenas a descrever os eventos, estamos a interpretá-los através de uma estrutura narrativa que é, em última análise, um ato de imaginação poética. A forma histórica, portanto, é sempre uma construção linguística, e o historiador é, inevitavelmente, um autor."
— Hayden White, Meta-História: A Imaginação Histórica no Século XIX
Michel Foucault e a Arqueologia do Saber
Paralelamente, o filósofo francês Michel Foucault (1926–1984) oferecia à história uma caixa de ferramentas igualmente radical. Foucault não era, propriamente, um historiador – era um filósofo que fazia "história" de uma forma nova. As suas obras, como História da Loucura (1961), O Nascimento da Clínica (1963) e As Palavras e as Coisas (1966), eram estudos históricos dos discursos – os conjuntos de regras que determinam o que pode ser dito em cada época sobre um determinado objeto (a loucura, a doença, a sexualidade).
Foucault mostrou que o saber não é neutro; está intrinsecamente ligado ao poder. Cada época tem a sua "episteme" – a estrutura inconsciente que organiza o conhecimento e define as fronteiras entre o verdadeiro e o falso. A sua obra-prima, Vigiar e Punir (1975), é uma história do sistema penal que mostra como o poder disciplinar se infiltrou em todas as instituições modernas – prisões, escolas, hospitais, fábricas. Para Foucault, a história não era uma sucessão de eventos; era uma genealogia das relações de poder, uma escavação arqueológica que revelava as camadas de saber e de dominação que constituem o sujeito moderno.
A influência de Foucault sobre a historiografia foi imensa. Ele inspirou uma geração de historiadores a estudar os marginais – os loucos, os criminosos, os doentes, os desviantes – e a ver o passado como um campo de batalha de discursos, onde a verdade nunca é inocente, mas sempre uma construção a serviço de interesses.
"O Panóptico é uma máquina de dissociar o par ver-ser visto: no anel periférico, é-se totalmente visto, sem jamais ver; na torre central, vê-se tudo, sem jamais ser visto. É um mecanismo que transforma o indivíduo em um objeto de conhecimento, mas um objeto que se torna cada vez mais dócil à medida que é observado. O poder não precisa mais da força bruta ou do suplício público; ele se tornou discreto, calculador, onipresente. Ele se infiltra nas escolas, nos quartéis, nas oficinas e nos hospitais, onde o saber é usado para disciplinar, para normalizar e para classificar. A verdade, aqui, não é um ideal libertador; ela é o instrumento que permite ao poder nomear, medir e, finalmente, dominar o sujeito."
— Michel Foucault, Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão
A Micro-História e Carlo Ginzburg: As Migalhas dos Excluídos
Enquanto os pós-estruturalistas dissolviam a história em texto e em discurso, um grupo de historiadores italianos seguia um caminho oposto, mas igualmente inovador: a micro-história. Liderados por Carlo Ginzburg (1939–), estes historiadores recusaram as grandes sínteses e as estruturas de longa duração. Em vez de olhar para o panorama, olharam para o detalhe – para a vida de uma única pessoa, de uma única aldeia, de um único processo judicial. E descobriram que, nesses pequenos mundos, se refletem as grandes questões da história.
A obra mais famosa de Ginzburg é O Queijo e os Vermes (1976), a história de um moleiro friulano do século XVI, Menocchio, que foi queimado pela Inquisição por heresia. Menocchio era um homem humilde, semi-analfabeto, que tinha uma cosmogonia singular: acreditava que o mundo tinha nascido de um caos primordial, como o queijo que se forma no leite, e que os anjos eram como vermes que surgiam espontaneamente. Ginzburg não se limita a contar a história de Menocchio; ele usa esse caso para explorar a cultura popular da época, o choque entre a ortodoxia eclesiástica e as crenças camponesas, e a forma como os dominados criavam as suas próprias interpretações do mundo, mesmo sob vigilância.
A micro-história de Ginzburg tem uma metodologia precisa: a evidência indiciária. Tal como um detetive que segue pistas, o historiador deve ler nas margens dos documentos, nos detalhes aparentemente insignificantes, as marcas da vida dos que não deixaram registos oficiais. É uma história que se faz com migalhas, mas que, ao ser montada, revela um fresco imenso da condição humana. Ginzburg também escreveu Os Andarilhos do Bem (1966), sobre uma seita de camponeses que se deslocavam pelas aldeias em busca de uma vida mais justa, e Medo, Devoção e Terror (1986), uma reflexão sobre as emoções na história.
A micro-história não é um refúgio na erudição local; é uma aposta metodológica. Ao concentrar-se no singular, ela revela a complexidade e a contingência que as grandes narrativas tendem a ocultar. E, ao fazê-lo, aproxima a história da antropologia e da literatura, tornando-a mais modesta e, paradoxalmente, mais ambiciosa.
"Menocchio não era um camponês comum, mas a sua trajetória permite-nos entrever um universo que, de outra forma, nos permaneceria oculto: a cultura oral, as crenças populares que circulavam nas tavernas e nas praças, frequentemente em conflito aberto com a cultura oficial das classes dominantes. O seu processo inquisitorial é uma fresta através da qual podemos espiar o mundo mental de um homem humilde que, confrontado com os poderosos, ousa afirmar a sua visão própria do universo. O meu objetivo não é reconstruir uma história geral a partir de cima, mas sim, seguindo o fio condutor dos indícios, compreender como um indivíduo singular pode tornar-se o receptáculo de toda uma tradição cultural, distorcendo-a, recriando-a e dando-lhe um sentido novo que é, ao mesmo tempo, pessoal e coletivo."
— Carlo Ginzburg, O Queijo e os Vermes
A História Global e os Estudos Subalternos: A Voz do Sul
Se a micro-história mergulhava na profundidade do detalhe, a história global alargava o olhar até ao horizonte planetário. A globalização, a ascensão da China e da Índia, e a crescente consciência das desigualdades entre o Norte e o Sul levaram os historiadores a repensar o paradigma nacional. Já não bastava estudar a França, a Inglaterra ou a Alemanha isoladamente; era preciso compreender as interconexões que unem os continentes – o comércio de especiarias, o tráfico de escravos, a difusão das tecnologias, o intercâmbio de ideias.
Christopher Bayly (1945–2015) e Jürgen Osterhammel (1952–) são dois dos nomes maiores da história global. Osterhammel, em particular, com a sua monumental A Transformação do Mundo (2009), oferece uma história do século XIX que não é uma mera sucessão de histórias nacionais, mas uma teia global de conexões – a ferrovia, o telégrafo, o império, as migrações, as epidemias. Para ele, o século XIX é a era em que o mundo se tornou verdadeiramente "um" – não homogéneo, mas interligado.
"O século XIX não é apenas o século das nações; é, acima de tudo, o século da integração global. A ferrovia, o navio a vapor e o telégrafo não serviram apenas para mover mercadorias ou notícias; eles redimensionaram a experiência humana do tempo e do espaço, forçando sociedades remotas a entrarem num campo de forças interdependente. O mundo tornou-se 'um' não porque se tenha uniformizado culturalmente, mas porque cada evento local passou a ter repercussões planetárias. Escrever a história desta era exige que abandonemos o enquadramento rígido dos Estados-nação para observar como os fluxos — de capital, de pessoas, de doenças e de ideias — teceram a rede que hoje chamamos de modernidade global."
— Jürgen Osterhammel, A Transformação do Mundo: Uma História Global do Século XIX
Paralelamente, os estudos subalternos, nascidos na Índia com Ranajit Guha (1923–2023) e o seu coletivo de historiadores, desafiaram a história colonial a partir da margem. Guha perguntou: o que acontece quando contamos a história da Índia a partir dos camponeses, e não dos administradores britânicos? Os estudos subalternos mostraram que os "subalternos" – os que estão abaixo do poder – não são apenas vítimas da história; são também atores, com as suas próprias estratégias, as suas próprias vozes e as suas próprias visões de mundo. A obra de Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983), é um estudo das revoltas camponesas que desafia a visão da Índia como um mero espelho da expansão britânica.
Esta corrente, que mais tarde se expandiu para a América Latina e para a África, trouxe à historiografia uma consciência pós-colonial – a ideia de que a história europeia não pode ser contada sem levar em conta o seu impacto sobre o resto do mundo, e que as narrativas do Norte são sempre parciais e interessadas. A história deixou de ser uma ciência da "civilização europeia" para se tornar uma história global das interações e dos conflitos.
"A historiografia indiana foi, durante muito tempo, dominada por um elitismo — um elitismo tanto colonial quanto burguês-nacionalista. Ambos partilhavam do mesmo pressuposto: a de que a história era a criação de figuras proeminentes, de administradores, de reformadores ou de líderes políticos. A política era vista como um domínio restrito às elites. [...] O meu objetivo é demonstrar que a insurgência camponesa não era uma força da natureza, uma explosão de violência irracional, mas um ato político consciente. Ao analisar a estrutura das revoltas, descobrimos uma 'gramática' própria, uma lógica que não derivava da retórica dos líderes nacionais, mas da experiência vivida de dominação e da resistência camponesa. O camponês, neste processo, deixa de ser o objeto da história colonial para se tornar o sujeito da sua própria rebelião."
— Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India
A História Ambiental e a Virada Antropocênica: A Natureza como Sujeito
O capítulo mais recente da historiografia é também o mais urgente. À medida que as alterações climáticas, a extinção de espécies e o esgotamento dos recursos naturais se tornam as questões centrais do nosso tempo, os historiadores perguntam: e se a história não for apenas a história dos homens, mas a história da relação entre os homens e o planeta?
A história ambiental, que tem raízes no trabalho pioneiro de Fernand Braudel e George Perkins Marsh, ganhou um novo impulso com historiadores como Donald Worster, William Cronon (autor de Changes in the Land, 1983, sobre o impacto ecológico da colonização na Nova Inglaterra) e, mais recentemente, Dipesh Chakrabarty (1957–), que propôs uma reflexão profunda sobre a "virada antropocênica". Chakrabarty argumenta que, pela primeira vez, a humanidade se tornou uma força geológica – capaz de alterar o clima e a composição química da atmosfera. Este fato, diz ele, exige uma nova forma de escrever história, uma história que integre a escala do planeta e do tempo geológico, que reconheça que a natureza não é apenas o cenário, mas um ator na história.
A história ambiental não se limita a estudar os desastres ecológicos; estuda também a forma como as sociedades humanas, em diferentes épocas e culturas, se relacionaram com a terra, a água, as florestas e os animais. É uma história que se faz com os arquivos, mas também com os anéis das árvores, com os núcleos de gelo da Antártida e com os depósitos de pólen nos lagos. É uma história que obriga o historiador a dialogar com os geólogos, os biólogos e os climatologistas – e que, ao fazê-lo, amplia o nosso sentido do tempo, para lá da memória humana, até às profundezas do tempo profundo.
"A ideia do Antropoceno nos obriga a cruzar o limite entre a história humana e a história geológica. Historicamente, os historiadores sempre assumiram que a vida humana é efêmera e o tempo geológico é uma constante imutável, um simples palco para a ação humana. Mas, ao tornarem-se forças geológicas, os humanos forçaram a natureza a entrar na história humana de uma forma sem precedentes. Não podemos mais escrever a história da liberdade ou do capital sem considerar que, ao mesmo tempo, escrevemos a história das espécies. O clima é agora um ator, um agente que dita os limites de qualquer narrativa política ou social. A nossa modernidade, que celebrou a libertação do homem face à natureza, confronta-se hoje com a realidade de que a natureza não está mais fora de nós, mas dentro dos nossos próprios processos históricos."
— Dipesh Chakrabarty, O Clima da História: Quatro Teses
A Historiografia Pública e a Memória em Conflito
Por fim, não podemos ignorar o fenômeno da história pública – a história que se escreve não apenas nas universidades, mas nos museus, nos monumentos, nos documentários, nos podcasts, nas redes sociais. A história deixou de ser um monopólio dos acadêmicos; tornou-se um campo de batalha da memória coletiva. Os debates sobre as estátuas de colonizadores, sobre os nomes de ruas, sobre a forma como se ensina a escravatura ou o Holocausto – tudo isso é historiografia pública, uma história que é discutida e disputada por toda a sociedade.
A história pública também trouxe à tona a questão da reparação. Como lidar com o passado traumático – o colonialismo, o genocídio, a escravatura – sem reduzi-lo a uma narrativa de vítimas e de vilões? Historiadores como Saidiya Hartman (1961–) e Achille Mbembe (1957–) propuseram abordagens que misturam a história com a ética, a imaginação com a arquivo, a crítica com a empatia. A história, para eles, não é uma operação de necropsia; é um compromisso com os mortos, um modo de lhes dar voz sem os instrumentalizar.
"O arquivo da escravidão é uma cena de crime. Se eu quisesse escrever uma história que não fosse apenas uma necropsia, teria de reconhecer que os documentos oficiais não são apenas registros de fatos, mas registros de uma violência que continua a vibrar no presente. Escrever sobre o passado não é apenas um exercício de erudição; é um esforço para habitar a dor do silêncio, para ouvir os gritos que não foram registrados pelos cronistas. Esta história exige que eu abandone a distância fria do observador e reconheça que o meu trabalho é, de certa forma, uma tentativa de reparar os mortos, de restaurar a humanidade de quem foi reduzido a mercadoria, de quem a própria história tentou tornar inexistente. A história pública, portanto, não é sobre o que sabemos, mas sobre o que somos capazes de sentir por aqueles que não têm voz para reclamar o seu lugar na memória."
— Saidiya Hartman, Perdidos na Escravidão: Uma Narrativa de Vida
A História Complexa
Ao chegarmos ao fim deste percurso, vemos que a historiografia contemporânea é um campo fragmentado, mas vibrante. Não há uma escola dominante, nem um método único, nem um relato comum. Há, antes, uma polifonia – uma multiplicidade de vozes, de enfoques, de sensibilidades. O giro linguístico ensinou-nos a desconfiar da linguagem; a micro-história ensinou-nos a amar o detalhe; a história global ensinou-nos a alargar o olhar; a história ambiental ensinou-nos a incluir o planeta; a história pública ensinou-nos a ouvir a sociedade.
Mas, por baixo dessa diversidade, há uma questão que permanece: para quê a história? Se não há uma verdade única, se a narrativa é sempre construída, se o passado é um campo de batalha de interpretações, então qual é a função do historiador? A resposta, talvez, seja esta: o historiador é o guardião da complexidade. Numa época de polarização e de simplificações, o historiador lembra-nos que o passado foi complicado, que as pessoas eram contraditórias, que as causas eram múltiplas, que os resultados eram incertos. O historiador não nos dá receitas para o futuro; dá-nos caixas de ferramentas para pensar o presente. E, ao fazê-lo, ele cumpre a sua função mais antiga – a função que Heródoto já pressentira: a de impedir que a memória se transforme em mito, e a de transformar a curiosidade em compreensão.
Epílogo – O Ofício do Historiador no Século XXI
Percorremos vinte e seis séculos de historiografia – desde a curiosidade de Heródoto até à complexidade da história global; desde os arquivos de Ranke até às narrativas pós-coloniais; desde a teologia de Agostinho até à ecologia de Chakrabarty. O que este percurso nos ensina é que a história nunca foi uma disciplina estável; sempre foi uma arena de debates, um lugar onde as certezas são questionadas e os métodos são reinventados.
Hoje, o historiador enfrenta novos desafios: as fontes digitais, a inteligência artificial, a desinformação, a crise climática, a reconfiguração geopolítica. Mas ele carrega consigo o legado de todos os que o precederam – a crítica de Valla, a política de Maquiavel, a profundidade de Bloch, a imaginação de Michelet, a paixão de Marx, a desconfiança de Foucault. Esse legado não é um fardo; é uma bagagem que lhe permite viajar através do tempo com os olhos abertos e a mente livre.
A história, no fim de contas, não é uma ciência morta; é uma conversa infinita. Cada geração faz as suas perguntas ao passado, e o passado, por sua vez, responde – não com uma voz única, mas com um coro de vozes dissonantes. Cabe ao historiador ouvir esse coro, traduzi-lo para o presente e passá-lo ao futuro.
Anexo – Panorama da Historiografia Brasileira
Uma História Tardia
O Brasil, ao contrário da Europa, chegou tardiamente à consciência histórica. Durante três séculos de colonização, a escrita do passado da colônia foi feita, na sua maioria, por cronistas portugueses ou por viajantes estrangeiros – homens que olhavam para esta terra imensa com os olhos do colonizador, vendo nela ou um paraíso a explorar ou um deserto a civilizar. Foi apenas no século XIX, com a independência política e no decorrer do primeiro reinado, que o Brasil começou a construir uma história nacional – uma narrativa que desse sentido à sua existência como nação autônoma. E, nesse esforço, os historiadores brasileiros enfrentaram um desafio duplo: tinham de inventar um passado para um país que, até então, se via como uma extensão de Portugal; e tinham de o fazer com as ferramentas que a Europa lhes oferecia – o romantismo, o positivismo, o marxismo –, mas aplicando-as a uma realidade profundamente diversa. Foi um percurso acidentado, cheio de rupturas e de contradições, mas também de uma criatividade notável. Dois séculos depois, a historiografia brasileira é um campo vibrante e plural, que já não pede licença aos europeus para pensar o seu próprio passado.
Parte I – Os Cronistas e os Primeiros Intérpretes da Colônia (Séculos XVI–XVIII)
Antes de o Brasil ter uma história nacional – antes de haver um Instituto Histórico, antes mesmo da Independência –, a história sobre o Brasil era escrita por cronistas, por viajantes, por missionários e por administradores coloniais que, sem pretensão de "fazer história", deixaram registos preciosos do mundo que viam. Esses registos são a matéria-prima com que os historiadores do futuro iriam trabalhar. E, entre eles, dois nomes se destacam pela sua profundidade e pela sua originalidade: Frei Vicente do Salvador e, sobretudo, o jesuíta Antonil.
Frei Vicente do Salvador: O Primeiro Olhar Nascido na Terra
Frei Vicente do Salvador (1564–1639) é o primeiro autor nascido no Brasil a escrever uma História do Brasil (1627), um manuscrito que só seria publicado integralmente no século XIX. A sua obra é, na aparência, uma crônica tradicional – uma sucessão de fatos, de governadores, de batalhas e de milagres. Mas, sob essa superfície, há uma novidade: Frei Vicente escreve a partir de dentro. Ele não é um viajante que passa; é um homem da terra, que conhece os seus cheiros, as suas gentes e as suas dores. A sua narrativa é marcada por uma certa amargura – ele denuncia a exploração dos índios, a ganância dos colonos e a negligência da Coroa –, mas também por um orgulho incipiente: o orgulho de quem vê naquele torrão uma pátria possível. Capistrano de Abreu, séculos depois, diria que a sua obra era "antes uma coleção de documentos do que uma história", mas reconheceu-lhe o mérito de ter sido o primeiro a ousar chamar àquela terra de Brasil.
"E assim, parece que o Brasil é um corpo sem alma, porque, como não tem quem o governe nem quem o defenda, qualquer um que o pise o pode espoliar. [...] E o que é mais, que os moradores não se querem governar, nem conservar, porque cada um só pretende levar a Portugal o que pode, e ser lá honrado, e não cá, como se todos houvessem de cá vir viver o que lá ganham, e não, pelo contrário, que de lá venham para cá o que lá despendem. E assim não tem o Brasil moradores, senão hóspedes; porque não se aproveitam da terra, mas apenas se aproveitam dela como viajantes que, em uma estalagem, não cuidam senão de partir logo, sem se importar que a casa fique bem ou mal, com tanto que eles levem o seu proveito."
— Frei Vicente do Salvador, História do Brasil (1627)
André João Antonil: O Primeiro Economista da Colônia
Entre Frei Vicente e o século XIX, há um nome que se ergue solitário e monumental: André João Antonil (1649–1716) – pseudônimo do jesuíta italiano Giovanni Antonio Andreoni. Antonil nasceu em Lucca, chegou ao Brasil ainda jovem e aqui passou a maior parte da sua vida, dedicando-se à administração das fazendas e dos engenhos da Companhia de Jesus. Foi essa experiência prática, aliada a uma inteligência aguda e a uma erudição notável, que lhe permitiu escrever o seu famoso tratado.
Cultura e Opulência do Brasil por suas Drogas e Minas (1711) é, na aparência, um manual de economia colonial: ensina como plantar cana, como construir um engenho de açúcar, como extrair ouro das montanhas, como cultivar tabaco e como gerir a mão de obra escrava. Mas é muito mais do que isso. É uma radiografia da sociedade colonial, feita com uma precisão que impressiona até hoje. Antonil descreve os instrumentos de trabalho, os preços dos produtos, os salários (ou a sua ausência), a alimentação dos escravos, as hierarquias sociais, as relações entre senhores e dependentes. Não há idealização: ele descreve a dureza da vida, os castigos, a fome, a mortalidade. A célebre frase que abre o livro – "O Brasil é o inferno dos negros, o purgatório dos brancos, o paraíso dos mulatos" – é um resumo cruel da sua visão realista.
A importância de Antonil para a historiografia é ímpar. Em primeiro lugar, ele é um precursor da história econômica, antecipando em dois séculos a atenção sistemática às estruturas produtivas que caracterizaria o melhor da historiografia moderna. Em segundo lugar, ele é um documento vivo: a sua obra é uma fonte primária de valor inestimável, que todos os historiadores posteriores – de Capistrano a Caio Prado – consultaram como um dos testemunhos mais fiáveis do Brasil setecentista. Em terceiro lugar, a sua própria história editorial é um testemunho da relação entre o saber e o poder: o rei D. João V, ao ler o livro, ficou alarmado com a quantidade de informações estratégicas reveladas (especialmente sobre a produção de ouro e a localização das minas) e ordenou a apreensão e a destruição de todos os exemplares que se encontrassem. A obra tornou-se uma raridade; apenas alguns exemplares sobreviveram, e o livro só foi reeditado no século XIX, quando o Brasil já era independente.
Antonil não se via como historiador; via-se como um administrador a prestar serviço à Coroa. Mas, ao descrever o mundo à sua volta com uma minúcia quase etnográfica, ele tornou-se, sem o saber, um dos primeiros e mais fiéis historiadores do Brasil Colonial. A sua obra é a ponte entre a crônica ingénua e a análise estrutural – é o primeiro momento em que alguém olha para o Brasil não como uma extensão de Portugal, mas como um sistema com a sua própria lógica, as suas próprias contradições e a sua própria dinâmica.
"Os escravos são as mãos e os pés do senhor de engenho, porque sem eles não é possível adquirir, conservar e aumentar a fazenda, nem ter engenho corrente. O tratamento que se lhes dá é o rigor do açoite e o peso da labuta, pois se não houver o temor do castigo, não haverá a produtividade que a terra exige. É um sistema que se move pela dor, uma economia onde a vida do cativo é gasta em proveito da opulência do açúcar. O Brasil é, nesta conformação, o inferno dos negros, o purgatório dos brancos e o paraíso dos mulatos, porque todos, em suas posições, servem a uma lógica maior de extração: a de que estas terras, e tudo o que nelas se produz, devem converter-se em ouro e açúcar para a Coroa, pouco importando o custo humano que essa contabilidade exige."
— André João Antonil, Cultura e Opulência do Brasil por suas Drogas e Minas
Parte II – A Fase Romântica e a Invenção da Nação (Século XIX)
Se Antonil e Frei Vicente foram os intérpretes anônimos da colônia, foi preciso esperar pelo século XIX e pela Independência para que o Brasil ganhasse os seus primeiros grandes intérpretes oficiais. O romantismo europeu, com o seu culto da nação e da história pátria, chegou ao Brasil através do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), fundado em 1838. O IHGB foi a instituição que, sob o patrocínio do Imperador D. Pedro II, se propôs a escrever a história oficial do novo Império – uma história que unificasse o território, celebrasse a monarquia e justificasse a independência.
Francisco Adolfo de Varnhagen: O Arquiteto do Império
Francisco Adolfo de Varnhagen (1816–1878), o Visconde de Porto Seguro, é a figura central dessa fase. Nascido em São Paulo, filho de um engenheiro alemão e de uma portuguesa, Varnhagen foi educado em Portugal e cedo se tornou militar e diplomata. Essa dupla condição – de homem do mundo e de servidor do Império – marcou toda a sua obra. Viajou por arquivos de Lisboa, Madrid, Paris e Roma, numa busca incansável de documentos que pudessem iluminar o passado brasileiro. Localizou o túmulo de Pedro Álvares Cabral e editou o Diário de Navegação de Pero Lopes de Sousa. Foi, acima de tudo, um caçador de fontes.
A sua História Geral do Brasil, publicada em dois volumes em 1854 e 1857 (com uma edição revista em 1877), é o primeiro grande esforço de síntese da história nacional. Varnhagen escreve com um rigor documental que lembra Ranke – ele quer mostrar "como as coisas realmente aconteceram" –, mas a sua obra está longe de ser neutra. Ele é um monárquico convicto, um defensor da unidade territorial e da centralização política. A sua narrativa é uma apologia da colonização portuguesa e da obra dos jesuítas; os índios são tratados com paternalismo, os negros são praticamente ignorados, e os rebeldes – como os heróis da Inconfidência Mineira – são retratados como traidores. Varnhagen escreveu a história do Brasil a partir do alto – da perspetiva do Imperador e da elite branca.
Mas a sua contribuição é imensa. Foi ele quem, com a sua erudição, deu ao Brasil uma cronologia e uma geografia – um corpo de fatos sobre o qual as gerações futuras poderiam construir interpretações diferentes. Foi ele quem, como membro ativo do IHGB, ajudou a institucionalizar a história como um saber oficial. Varnhagen é, para o Brasil, o que Ranke foi para a Alemanha: o pai fundador, o homem que abriu os arquivos e disse: "Aqui está o passado; agora, interpretem-no."
"O historiador deve ser, antes de tudo, um juiz que se pronuncia com base em provas, não em opiniões. O meu empenho, durante longos anos de investigações nos arquivos da Europa, foi reunir o esqueleto desta nação, coligindo tudo o que sobre ela se escreveu ou se decretou. A história não é o lugar para as fantasias românticas ou para as revoltas que ameaçam a unidade do Estado, mas para a verdade documental que legitima a nossa civilização, herdada de Portugal. É o documento que fala; e a quem cabe interpretá-lo é ao historiador, que deve zelar pela ordem, pelo trono e pela integridade de um Brasil que, como o corpo de um gigante, precisa de uma cabeça central que o conduza através dos séculos."
— Francisco Adolfo de Varnhagen, História Geral do Brasil
Joaquim Nabuco: A História como Militância
Se Varnhagen escreveu a história do Império a partir do poder, Joaquim Nabuco (1849–1910) escreveu-a a partir da consciência crítica. Pernambucano de família aristocrática, Nabuco foi um dos líderes do movimento abolicionista, e a sua obra histórica é indissociável da sua militância política. O seu livro O Abolicionismo (1883), escrito durante o seu exílio em Londres, é ao mesmo tempo um manifesto e uma análise histórica da escravatura no Brasil. Nabuco não se limita a denunciar a injustiça; ele mostra como a escravidão deformou toda a sociedade brasileira, criando uma elite ociosa e um povo sem cidadania.
Mas a sua obra-prima historiográfica é Um Estadista do Império (1897), uma biografia monumental do seu pai, José Tomás Nabuco de Araújo. O livro, em quatro volumes, é muito mais do que um retrato familiar; é um fresco da política imperial, uma análise das instituições monárquicas e um testemunho da crise que levaria à Proclamação da República. Nabuco escreve com a elegância de um literato e a paixão de um político, mas também com a lucidez de quem vê o seu mundo desmoronar. A sua obra é uma elegia – o lamento de um monarquista que soube, melhor do que ninguém, que a Monarquia estava condenada.
"Ao escrever a vida de meu pai, não pretendo fazer apenas o elogio de um homem, mas sim o de um regime que se finda. O Brasil que descrevo é o Brasil do século XIX, um organismo político que, sob a aparência de estabilidade, carregava em suas entranhas o cancro de uma instituição que não era apenas o trabalho servil, mas um modo de vida, um conjunto de hábitos, uma forma de entender a autoridade e a liberdade. A história de um estadista, neste país, é a história da própria Monarquia: uma sucessão de esperanças, de concessões e, finalmente, de um desmoronamento inevitável. Olho para trás não com a frieza do arquivo, mas com a tristeza de quem vê as colunas de um edifício cederem, sabendo que as nossas instituições, forjadas no privilégio, não sobreviveriam ao julgamento da história que, implacável, pede agora contas ao passado."
— Joaquim Nabuco, Um Estadista do Império
Parte III – A Fase Realista e a Crítica (Final do Século XIX – Início do XX)
A proclamação da República, em 1889, abriu uma nova era. O positivismo e o cientificismo que chegavam da Europa encontraram eco numa geração de intelectuais que já não se contentavam com a narrativa oficial do Império. Era preciso olhar o Brasil com olhos de cientista – mas também com a dureza de quem não teme as verdades desconfortáveis.
Capistrano de Abreu: O Historiador que duvidava
João Capistrano de Abreu (1853–1927) é, para muitos, o primeiro historiador moderno do Brasil. Cearense de Maranguape, autodidata e de uma inteligência feroz, Capistrano foi bibliotecário da Biblioteca Nacional e professor do Colégio Pedro II. Recusou-se a tomar posse na Academia Brasileira de Letras – um gesto de independência que o tornou lendário. A sua obra é caracterizada por uma rigorosa investigação das fontes e por uma visão crítica dos fatos históricos, em claro contraponto à obra de Varnhagen.
Enquanto Varnhagen via na colonização portuguesa uma epopeia civilizadora, Capistrano via um processo de desorganização e de violência. O seu livro mais famoso, Capítulos de História Colonial (1907), é uma obra-prima de concisão e de profundidade. Capistrano não escreve uma história linear; escreve uma história de problemas – a ocupação do território, a formação da sociedade rural, a influência do clima e da geografia. Ele antecipa, em muitos aspetos, a Escola dos Annales: recusa a história política, valoriza as estruturas econômicas e sociais, e procura nas condições materiais a chave para compreender o Brasil.
A sua prosa é seca, despojada, quase desencantada. Mas por baixo dessa frieza aparente, há uma visão trágica da história brasileira: a de um país que nasceu violento, que se organizou em torno da grande propriedade e da escravidão, e que carrega até hoje as marcas dessa origem. Capistrano foi também um notável etnógrafo e linguista, estudando as línguas indígenas com uma seriedade que raros brasileiros do seu tempo igualaram. Morreu em 1927, deixando uma obra que, segundo os seus admiradores, "é maior do que parece" – porque cada frase sua é uma porta aberta para um mundo de reflexão.
"O Brasil não se fez pelo esforço de heróis ou pelo brilho de gestos monumentais, mas pelo suor de uma ocupação lenta e fragmentada. Onde os cronistas viam uma missão divina ou civilizadora, a análise rigorosa revela a luta de grupos dispersos, o desbravamento movido pela necessidade de subsistência e a violência intrínseca ao sistema da grande propriedade. A colonização foi, na sua raiz, uma desorganização da terra e das sociedades que aqui já viviam, organizada em torno de uma economia que, para prosperar, necessitava de mãos cativas. É nas condições físicas, nos caminhos percorridos pelos sertanistas e na estrutura da nossa vida rural que se escondem as razões das nossas deformações atuais. O historiador deve, pois, despir-se das ilusões da crônica para perscrutar, na aridez do documento e no mapa do território, a lógica cruel da nossa formação."
— Capistrano de Abreu, Capítulos de História Colonial
Euclides da Cunha: O Sertão como Nação
Não há, em toda a literatura brasileira, uma obra que funda tão brutalmente a consciência nacional como Os Sertões, de Euclides da Cunha (1866–1909). Publicado em 1902, o livro é um relato da Guerra de Canudos (1896–1897), o confronto entre o Exército republicano e a comunidade messiânica liderada por António Conselheiro no interior da Bahia. Euclides era engenheiro, jornalista e positivista convicto; foi enviado pelo jornal O Estado de S. Paulo para cobrir a guerra, e o que viu no sertão transformou-o para sempre.
Os Sertões é um livro impossível de classificar: é ao mesmo tempo um relato de guerra, um tratado de geologia, um estudo de antropologia racial e uma epopeia trágica. Euclides descreve o sertão com uma precisão científica – o solo, o clima, a vegetação –, mas também com uma paixão quase bíblica. Os sertanejos, que ele inicialmente descreve como "degenerados" pela miscigenação e pelo isolamento, revelam-se, no decorrer da narrativa, como heróis – homens de uma coragem e de uma resistência que a "civilização" do litoral não conhece. A obra é, no fundo, uma autocrítica: Euclides começa como um cientista que quer explicar Canudos como um fenômeno patológico; termina como um poeta que reconhece, naqueles jagunços fanáticos, a alma profunda do Brasil.
A influência de Os Sertões sobre a historiografia brasileira é imensa. O livro mostrou que a história do Brasil não se escreve apenas nos arquivos do Rio de Janeiro; ela está no chão, na paisagem, nas gentes esquecidas do interior. Foi uma lição de humildade para a elite letrada: o Brasil que eles não conheciam era, afinal, o Brasil verdadeiro.
"O sertanejo é, antes de tudo, um forte. Não tem o raquitismo exaustivo dos mestiços neurastênicos do litoral. [...] A sua existência é um duelo constante com a natureza, e é nessa luta, sob um sol que aniquila e uma terra que se fende, que ele forja a sua têmpera. Canudos não foi um crime, nem foi a loucura de um bando de fanáticos; foi, em sua essência, o despertar de um Brasil que a República, na sua pressa de imitar os modelos europeus, não soube reconhecer. Ao ver cair, um a um, aqueles homens que lutavam por uma crença que não podíamos compreender, senti que o nosso exército não estava apenas a massacrar um inimigo, mas a destruir a própria alma de uma nação que, em sua resistência heroica, era muito mais real e autêntica do que a civilização que a condenava."
— Euclides da Cunha, Os Sertões
Parte IV – O Modernismo e a Interpretação Cultural (Década de 1930)
Os anos 1930 foram, para o pensamento brasileiro, um momento de maturidade. A Semana de Arte Moderna de 1922 já tinha abalado as estruturas estéticas; agora, era a vez da história e das ciências sociais. Dois livros publicados em 1933 – Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre, e Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda – redefiniram o debate sobre a identidade nacional, afastando-se tanto do ufanismo oficial quanto do pessimismo cientificista.
Gilberto Freyre: A Casa-Grande como Matriz
Gilberto Freyre (1900–1987) não era um historiador no sentido tradicional; era um sociólogo e antropólogo formado nos Estados Unidos. Mas a sua obra é uma história total da formação da sociedade brasileira, que integra a economia, a cultura, a sexualidade, a alimentação e a religião. A tese de Freyre é ousada e polêmica: a colonização portuguesa, ao contrário da inglesa ou da espanhola, foi marcada por uma miscigenação intensa e por uma plasticidade cultural que permitiu a criação de uma sociedade nova, híbrida e criativa. O português, diz Freyre, era um colonizador "sem preconceitos de raça", que se misturou com a índia e com a negra, gerando uma população mestiça que é a verdadeira riqueza do Brasil. A escravidão é reconhecida como uma violência, mas Freyre tende a minimizá-la, retratando as relações entre senhores e escravos como pessoais e até afetuosas – uma visão que mais tarde lhe valeria duras críticas, especialmente a acusação de ter criado o mito da "democracia racial" brasileira.
Mas, para além das suas limitações, Casa-Grande & Senzala é uma obra de uma originalidade deslumbrante. Freyre revolucionou a pesquisa social no Brasil ao utilizar fontes até então negligenciadas – receitas de cozinha, anúncios de jornal, relatos de viajantes, cartas pessoais. A sua escrita é vibrante, quase sensual, cheia de imagens e de metáforas. Foi ele quem abriu a porta para que a história social e cultural, que então florescia na Europa, entrasse no Brasil.
"A história do Brasil que se encontra nos livros é uma história seca, de batalhas e tratados, que ignora o Brasil vivo. O nosso verdadeiro laboratório foi a casa-grande, essa célula de uma sociedade que se fez, antes de tudo, na mesa, no quarto e na cozinha. É aí que se desenrola a verdadeira vida brasileira: no contato íntimo e constante entre o senhor, o escravo e a mulher, numa mistura de raças e de culturas que criou algo que não é europeu, nem puramente africano ou indígena, mas algo novo, híbrido e, talvez, até mais humano. A sexualidade, a alimentação, o modo de vestir e a própria maneira de educar as crianças são documentos tão importantes quanto os registros oficiais da Coroa. É essa vida doméstica, com os seus temperos e os seus ritmos, que explica a formação da nossa alma nacional, uma alma nascida dessa plasticidade lusa que, desprendida de preconceitos, permitiu a fusão dos povos num novo tipo de civilização."
— Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala
Sérgio Buarque de Holanda: O Homem Cordial e a Herança Ibérica
No mesmo ano, Sérgio Buarque de Holanda (1902–1982) publicou Raízes do Brasil. Sérgio Buarque era um paulista de família tradicional, formado em direito, mas com uma paixão pela história e pela sociologia. O seu livro, um ensaio curto e denso, é uma tentativa de compreender a personalidade brasileira, as suas virtudes e os seus defeitos, a partir das suas origens ibéricas.
O conceito mais famoso do livro é o do "homem cordial" – o brasileiro que, em vez de se guiar por regras impessoais e racionais, se guia por laços afetivos e pessoais. Para Sérgio Buarque, essa "cordialidade" não é uma virtude; é um defeito – a herança de uma sociedade patriarcal e clientelista, onde o público e o privado se confundem, onde o Estado é uma extensão da família e onde a lei é contornada pelo compadrio. O livro é uma crítica ao patrimonialismo brasileiro – a tendência para tratar os bens públicos como se fossem privados.
Raízes do Brasil é mais seco e mais pessimista do que a obra de Freyre. Sérgio Buarque, ao contrário de Freyre, era um historiador de ofício; a sua obra posterior, especialmente os Monções (1945) e o Visão do Paraíso (1959), são estudos eruditos da expansão territorial e da mentalidade colonial. Foi também ele quem coordenou a História Geral da Civilização Brasileira, uma obra coletiva monumental que, a partir dos anos 1960, se tornou uma referência para várias gerações.
"O homem cordial, longe de ser um elogio à nossa suposta amabilidade, é o reflexo de uma incapacidade fundamental: a dificuldade de distinguir o público do privado. Entre nós, a esfera pública não é um espaço de leis abstratas e impessoais; ela é um prolongamento, muitas vezes desajeitado, das nossas relações de parentesco, de amizade e de compadrio. O que chamamos de 'cordialidade' é, no fundo, a invasão do afeto onde deveria imperar a regra. É a nossa herança de um passado em que a família, e não o Estado, era o centro de toda a vida social. Enquanto não superarmos essa tendência de tratar o Estado como uma extensão da casa, e a lei como um obstáculo a ser contornado pelo jeitinho das relações pessoais, estaremos condenados a viver à margem de uma modernidade autêntica."
— Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil
Parte V – A Primeira Síntese Materialista: Caio Prado Júnior (Década de 1940)
Se Freyre e Sérgio Buarque interpretaram o Brasil a partir da cultura e da sociologia, Caio Prado Júnior (1907–1990) interpretou-o a partir da economia e do marxismo. Paulista de família abastada, Caio Prado foi um intelectual solitário e rigoroso, que dedicou a sua vida a compreender as estruturas profundas da sociedade brasileira. A sua obra-prima, Formação do Brasil Contemporâneo (1942), é um marco da historiografia marxista no Brasil.
Caio Prado parte de uma premissa simples, mas transformadora: o Brasil nasceu como uma colônia de exploração – uma empresa econômica montada por Portugal para extrair riquezas (pau-brasil, açúcar, ouro) e não para criar uma civilização autônoma. Essa vocação colonial, diz ele, marcou toda a história do país: a grande propriedade, a monocultura, a escravidão, o latifúndio, a dependência externa – tudo isso são estruturas que persistem, com variações, até ao presente. A independência política, em 1822, não alterou essa realidade; apenas substituiu a dominação portuguesa pela dominação inglesa e, mais tarde, pela norte-americana.
A obra de Caio Prado é seca, analítica, desprovida de floreios literários. Mas é uma obra de uma coerência e de uma lucidez impressionantes. Ele não escreve para agradar; escreve para demonstrar. E a sua demonstração – de que o Brasil é um país estruturalmente desigual, nascido para servir os interesses externos – tornou-se uma das teses mais influentes da historiografia brasileira.
"O sentido da colonização brasileira é o de uma vasta empresa comercial, dirigida por Portugal, que não visava a povoar o território, mas a explorá-lo em benefício da metrópole. O Brasil, na sua origem, não foi um projeto de construção de uma civilização, mas uma peça num mecanismo mercantil internacional. A monocultura, o latifúndio e o trabalho escravo não são acidentes do nosso caminho; são os pilares indispensáveis desse sistema de exploração. A independência, em 1822, foi uma troca de patrões e não uma ruptura com o nosso papel de fornecedores de matérias-primas. Enquanto não compreendermos que a nossa estrutura social é o reflexo direto desta função econômica externa, continuaremos a tratar os sintomas do nosso atraso sem nunca atacar a doença que nos constitui."
— Caio Prado Júnior, Formação do Brasil Contemporâneo
Parte VI – As Grandes Sínteses Estruturais (Décadas de 1950–1970)
A geração de Caio Prado abriu a porteira, mas foi nos anos 1950 e 1960 que uma verdadeira constelação de intérpretes, cada qual a partir da sua disciplina, aprofundou o mergulho nas estruturas do país. Este período, marcado pelo desenvolvimentismo e pela efervescência pré-1964, viu surgir obras que, cada uma a seu modo, tentaram responder à pergunta fundamental: qual é a chave para compreender o Brasil?
Nelson Werneck Sodré: A História como Arma de Combate
Nelson Werneck Sodré (1911–1999) é, talvez, o mais atípico e prolífico deste grupo. General do Exército, marxista e comunista, Sodré produziu uma obra vastíssima (58 livros e cerca de 3 mil artigos) à margem da academia, mas que se tornou referência obrigatória para gerações de estudantes e militantes. A sua obra-prima, Formação Histórica do Brasil (1962), é uma síntese monumental que reconstrói a evolução do país desde os antecedentes do Descobrimento até ao século XX. Mas a sua produção não se esgota aí: escreveu História da Imprensa no Brasil, História Militar do Brasil, Síntese de História da Cultura Brasileira e Introdução à Revolução Brasileira.
O que distingue Sodré dos seus contemporâneos é a sua posição de outsider. Não era um acadêmico de carreira – era um militar e um jornalista. Essa condição deu à sua escrita uma urgência e uma clareza que os textos universitários muitas vezes não têm. Ele escrevia para ser lido, para formar consciências, para intervir no debate político. O seu marxismo era ortodoxo, mas aplicado com uma flexibilidade que lhe permitia explorar a superestrutura – a cultura, a literatura, a imprensa – com a mesma profundidade com que analisava a economia. A sua contribuição é tríplice: popularizou a interpretação materialista, diversificou os objetos da história marxista e incorporou a dimensão militar e geopolítica à análise histórica.
Raimundo Faoro: O Estamento Burocrático e a Longa Duração do Poder
Raimundo Faoro (1925–2003) ofereceu uma interpretação radicalmente diferente. Gaúcho de São Leopoldo, Faoro foi advogado, sociólogo e, sobretudo, um leitor obsessivo de Max Weber. A sua obra-prima, Os Donos do Poder: Formação do Patronato Político Brasileiro (1958), é uma interpretação weberiana da história brasileira, centrada não na economia, mas no Estado e nas elites burocráticas.
Faoro parte de uma tese provocadora: o Brasil não nasceu de uma "burguesia" ou de uma "classe dominante" no sentido marxista, mas de um estamento burocrático – um grupo de funcionários, letrados e fidalgos que, desde o período colonial, detiveram o controle do aparelho estatal e o usaram para extrair riqueza e perpetuar o poder. Esse "patronato" é a chave para compreender toda a história brasileira, desde os capitães-donatários até à República Velha. Para Faoro, as revoluções e as mudanças de regime no Brasil nunca foram verdadeiramente revolucionárias; foram sempre revoluções dentro do estamento. A sua obra é uma crítica implícita e arrasadora à democracia brasileira, mostrando que o Estado, no Brasil, não é o "dono do poder" no sentido de ter poder; ele é o poder.
"O Estado, no Brasil, não é um instrumento da sociedade, nem a representação de um interesse de classe em particular; ele é, desde a sua origem, um estamento. Uma casta de burocratas, letrados e detentores do cargo público que, ao longo dos séculos, converteu a máquina estatal em sua propriedade privada. Entre o senhorio português e o burocrata republicano, há um fio condutor inquebrável: a ideia de que o poder não emana da nação, mas de uma linhagem de comando que se autoperpetua. As revoluções, neste solo, são apenas trocas de guarda de um mesmo estamento; elas nunca tocam a estrutura do poder, porque o poder, para este grupo, é a própria razão de ser da vida social. A sociedade civil, por sua vez, é mantida na periferia, como uma espectadora de um drama que se desenrola no gabinete, onde a lei é um acessório da vontade do patrão."
— Raimundo Faoro, Os Donos do Poder
Celso Furtado: Os Ciclos Econômicos e a Dependência
Celso Furtado (1920–2004) olhou para o Brasil através da economia política. Paraibano de Cajazeiras, Furtado foi diretor da CEPAL, ministro do Planejamento no governo Goulart e um exilado político após o golpe de 1964. Durante o seu exílio em Paris, escreveu a sua obra mais famosa, que se tornaria um clássico mundial: Formação Econômica do Brasil (1959).
O livro é uma proeza de síntese. Em poucas centenas de páginas, Furtado conta a história do Brasil desde o período colonial até meados do século XX, focando-se na lógica interna da atividade econômica. Ele mostra que o Brasil não se desenvolveu de forma orgânica, mas por "ciclos" econômicos sobrepostos – o ciclo do açúcar, o ciclo do ouro, o ciclo do café e, finalmente, a industrialização. A grande tese de Furtado é que a industrialização brasileira foi substitutiva de importações e que o subdesenvolvimento não é uma "fase" que os países passam, mas uma condição permanente criada pelo capitalismo periférico. A sua análise é fria, técnica, repleta de tabelas, mas por baixo dela há uma angústia genuína: a de um homem que queria ver o seu país superar a miséria e a injustiça.
"O subdesenvolvimento não deve ser visto como uma etapa preliminar ao desenvolvimento, mas como uma estrutura que se consolidou pela forma como a economia brasileira foi integrada aos fluxos internacionais. O Brasil, na sua trajetória, foi um conjunto de economias de exportação que, ao longo de séculos, consolidou uma estrutura social baseada na dependência externa e na concentração extrema de renda. A industrialização que observamos não é o desabrochar natural de uma riqueza interna, mas um movimento de substituição, uma resposta de defesa às crises do mercado externo. É aqui que reside o nosso drama: enquanto a economia se moderniza tecnicamente, as estruturas de poder que sustentam a desigualdade permanecem as mesmas. O país cresce, mas não se desenvolve, pois a base da sua estrutura social continua a servir a um modelo de exploração que, sob novas formas, perpetua a miséria dos muitos em benefício dos poucos."
— Celso Furtado, Formação Econômica do Brasil
Darcy Ribeiro: O Processo Civilizatório e a Etnia Brasileira
Darcy Ribeiro (1922–1997) foi, antes de tudo, um antropólogo, mas a sua obra é uma das mais audaciosas histórias civilizacionais do Brasil. Mineiro, Darcy foi um homem de ação tanto quanto de pensamento: trabalhou com os índios Kadiwéu, foi ministro da Educação, chefe da Casa Civil no governo João Goulart, viveu no exílio e foi vice-governador do Rio de Janeiro. A sua obra-prima, O Povo Brasileiro: A Formação e o Sentido do Brasil (1995), é a síntese final de um projeto mais vasto que incluiu O Processo Civilizatório (1968) e As Américas e a Civilização (1970).
Darcy parte de uma premissa arrojada: o Brasil não é uma "cultura" acabada; é um processo civilizatório em marcha, que se define pela mestiçagem, pela adversidade e pela criatividade popular. A sua narrativa é épica e dramática. Para Darcy, a tragédia do Brasil não está na sua miscigenação, mas na sua estrutura de dominação – uma elite que sempre viu o povo como um obstáculo. No entanto, ao contrário dos pessimistas, Darcy acredita no futuro: o "povo brasileiro", com a sua ginga e a sua capacidade de resistir, é a grande promessa de uma nova civilização tropical. A sua prosa é calorosa, quase oral, cheia de afetos e de indignações.
"O Brasil é uma empresa que, apesar de tudo, deu certo. Somos um povo que se fez na dor, na desumanidade do cativeiro e na dizimação dos nossos povos originários, mas que, no encontro forçado dessas matrizes, criou algo inteiramente novo sob o sol: uma gente capaz de transformar a tristeza em festa, a opressão em resistência e a miséria em poesia. Não somos um povo subdesenvolvido, somos um povo submetido. A nossa tragédia não está na mistura das raças, mas na ganância de uma elite que sempre nos viu como um obstáculo, como uma mão de obra a ser explorada e descartada, e não como os donos do nosso próprio destino. O Brasil é uma promessa civilizatória que ainda não se cumpriu, não por falta de alma ou de engenho da nossa gente, mas porque os senhores deste país preferem o lucro da exclusão ao florescimento de uma nova civilização que, se deixada livre, seria o exemplo mais humano e mais criativo de todo o planeta."
— Darcy Ribeiro, O Povo Brasileiro
Parte VII – A Crítica Académica e o Marxismo Rigoroso: Florestan Fernandes (Década de 1970)
As grandes sínteses estruturais encontraram a sua crítica mais rigorosa na obra de Florestan Fernandes (1920–1995). Sociólogo paulista, autodidata que se tornou um dos intelectuais mais brilhantes do Brasil, Florestan foi formado na USP e orientou, entre outros, Boris Fausto, que se tornaria um dos mais influentes historiadores acadêmicos do país. A sua obra mais famosa, A Revolução Burguesa no Brasil (1975), é uma análise da transição do Brasil do Império à República, vista à luz da teoria marxista.
Florestan argumenta que o Brasil nunca teve uma "revolução burguesa" no sentido clássico – uma ruptura violenta que destruísse as estruturas feudais e instalasse o capitalismo. Em vez disso, o Brasil fez uma transição conservadora, em que a elite agrária se aliou à burguesia emergente para preservar os seus privilégios. O resultado, diz Florestan, é um capitalismo "dependente" e "periférico", que reproduz as desigualdades do passado em novas formas. A sua análise é impiedosa com a democracia brasileira, que ele via como uma fachada para a dominação de classe.
Florestan não era apenas um teórico; era um professor que formou gerações e um militante que nunca escondeu as suas convicções políticas. A sua obra é um convite à ação – à transformação de uma realidade que ele considerava injusta e atrasada.
"O capitalismo brasileiro não nasceu de uma ruptura que libertou as forças produtivas e democratizou as relações sociais. Pelo contrário, ele nasceu de uma acomodação: a elite agrária, longe de ser destruída, fundiu-se com a burguesia mercantil e industrial para assegurar a continuidade da sua hegemonia. Não houve, portanto, uma revolução burguesa clássica, mas uma autocracia burguesa que se modernizou. O Brasil industrializou-se, sim, mas conservou intactas as estruturas de desigualdade, de mando e de submissão do passado colonial. A nossa 'democracia' é, na verdade, uma fachada que oculta a dominação de classe, um sistema que se organiza para que a mudança ocorra apenas o necessário para que tudo, na essência da opressão, permaneça como sempre foi."
— Florestan Fernandes, A Revolução Burguesa no Brasil
Parte VIII – A Consolidação Acadêmica e a Síntese Didática: Boris Fausto
Se Florestan foi o crítico rigoroso, Boris Fausto (1930–2023) foi o grande sintetizador acadêmico que consolidou a história profissional brasileira. Nascido em São Paulo, filho de imigrantes judeus russos, Fausto formou-se em Direito, mas foi como aluno e assistente de Florestan Fernandes no Departamento de Sociologia da USP que ele mergulhou nos métodos das ciências sociais. O seu doutoramento resultou no livro A Revolução de 1930: Historiografia e História (1970), um marco de crítica historiográfica que desmontou os mitos construídos tanto pela direita quanto pela esquerda sobre o movimento.
Cinco anos depois, em 1976, Fausto publicou Trabalho Urbano e Conflito Social (1890–1920), um estudo sobre a formação da classe operária em São Paulo. O livro é uma obra-prima da história social, profundamente influenciada pela historiografia britânica (E.P. Thompson), onde o operário é visto como um ator histórico com a sua própria cultura e as suas próprias lutas.
Mas a obra que imortalizou Boris Fausto foi a História do Brasil (1994), publicada pela EDUSP. O livro é uma proeza de síntese – em cerca de 650 páginas, Fausto percorre toda a história do Brasil, do descobrimento ao governo Collor, com uma clareza e uma objetividade raras. Não há nela o tom profético de Darcy, nem o ensaísmo poético de Freyre, nem o pessimismo estrutural de Faoro. Há, sim, o historiador profissional no seu melhor: aquele que domina a bibliografia, seleciona os fatos essenciais, apresenta diferentes interpretações com honestidade e escreve numa prosa transparente. O sucesso foi estrondoso – o livro tornou-se o manual de história mais vendido do país.
O que distingue Boris Fausto dos seus antecessores é a sua moderação metodológica. Ele não tinha uma grande teoria para vender; era, acima de tudo, um historiador de arquivo, formado na dura escola da USP, que acreditava que a história se faz com documentos, com rigor e com a humildade de saber que o passado é sempre mais complexo do que qualquer modelo. Foi também um grande professor, orientando dezenas de discípulos. A sua obra é, ao mesmo tempo, uma síntese do que a historiografia brasileira produziu de melhor e uma porta de entrada para as novas gerações.
Parte IX – A Historiografia Contemporânea (Anos 1980–2020)
A partir dos anos 1980, com o fim da ditadura militar, a historiografia brasileira diversificou-se enormemente. A história social, inspirada no marxismo e nos Annales, consolidou-se; a história cultural, influenciada pelo giro linguístico, ganhou terreno; a história das mulheres, dos negros, dos índios e das minorias começou a ser escrita com uma densidade que antes não existia.
José Murilo de Carvalho (1939–2023), cientista político e historiador mineiro, renovou o estudo das elites e da cidadania no Brasil. A sua obra Cidadania no Brasil: O Longo Caminho (2001) é uma reflexão sobre as dificuldades do país em construir uma cidadania plena, desde o Império até à redemocratização. Carvalho, formado em Stanford, combinava o rigor da ciência política com a sensibilidade do historiador.
Lilia Moritz Schwarcz, autora de uma monumental biografia de D. Pedro II (As Barbas do Imperador, 1998), e Luiz Felipe de Alencastro, que estudou as conexões entre o Brasil e a África (O Trato dos Viventes, 2000), continuam a expandir o horizonte da historiografia brasileira, integrando-a nas discussões globais sobre colonialismo, escravatura e pós-colonialismo. A história ambiental, a história digital e a história pública também começam a ganhar espaço, acompanhando as tendências mundiais.
"A história da cidadania no Brasil é a história de um longo desencontro. Enquanto na experiência europeia a cidadania foi o resultado de uma luta constante entre o indivíduo e o Estado, aqui ela foi, frequentemente, um privilégio outorgado ou uma caridade dos poderosos. O nosso caminho foi marcado pela exclusão: primeiro a exclusão pelo cativeiro, depois a exclusão pelo analfabetismo, e sempre a exclusão pela falta de acesso ao básico. Não é que o povo brasileiro não quisesse ser cidadão; é que a nossa estrutura política foi montada para que a cidadania fosse algo reservado a poucos, enquanto à maioria cabia o papel de espectadora de uma história que a excluía dos direitos civis, políticos e sociais. Compreender o Brasil é, portanto, compreender esse hiato entre a lei, que prometia a liberdade, e a prática, que a negava."
— José Murilo de Carvalho, Cidadania no Brasil: O Longo Caminho
Uma Historiografia em Construção
O que distingue a historiografia brasileira é a sua inquietação. Ao contrário das historiografias europeias, que podem dar-se ao luxo de uma certa continuidade, a brasileira é uma historiografia que está sempre a repensar-se – porque o próprio país está sempre a repensar-se. As questões que os historiadores brasileiros colocam ao passado são, invariavelmente, questões sobre o presente: Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?
Varnhagen respondeu: Somos uma monarquia tropical, herdeira de Portugal. Capistrano respondeu: Somos uma sociedade violenta, nascida da exploração. Freyre respondeu: Somos uma civilização mestiça, criativa e sensual. Sérgio Buarque respondeu: Somos um povo cordial, mas incapaz de impessoalidade. Caio Prado respondeu: Somos uma colónia que nunca se descolonizou. Sodré respondeu: Somos uma nação em luta, vista a partir da base. Faoro respondeu: Somos um estamento burocrático que nunca partilhou o poder. Furtado respondeu: Somos uma economia dependente, presa aos ciclos externos. Darcy respondeu: Somos um processo civilizatório em marcha, com um futuro étnico promissor. Florestan respondeu: Somos uma revolução burguesa que nunca aconteceu. E Boris Fausto, com a sua modéstia acadêmica, respondeu: Somos tudo isso e muito mais; aqui está o mapa, agora naveguem.
Todas estas respostas são parciais, todas são datadas, todas são discutíveis. Mas, juntas, elas formam um diálogo fascinante – um diálogo que é, ele próprio, a história da historiografia brasileira. E esse diálogo continua. A cada nova geração, novas perguntas são feitas, novas fontes são abertas, novas vozes são ouvidas. O Brasil, esse imenso e contraditório país, ainda não terminou de se contar a si mesmo. E talvez nunca termine – porque, como disse o poeta, "o Brasil não é para principiantes".
Bibliografia
Obras da Antiguidade Clássica
ARISTÓTELES. Poética. Tradução de Eudoro de Sousa. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004.
CÍCERO, Marco Túlio. De Oratore. Tradução de Adriano Scatolin. São Paulo: Letras Clássicas, 2011.
HERÓDOTO. Histórias. Tradução de Maria Aparecida de Oliveira Silva. São Paulo: Edipro.
LÍVIO, Tito. História de Roma (Ab Urbe Condita Libri). Tradução de Paulo Matos Peixoto. São Paulo: Paumape.
POLÍBIO. Histórias. Tradução de Mário da Gama Kury.
TÁCITO, Cornélio. Anais. Tradução de José Liberato Freire de Carvalho. Lisboa: Edições Colibri.
TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso. Tradução de Mário da Gama Kury.
Obras da Patrística e da Historiografia Medieval
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. Tradução de Marluce Costa.
BEDA, o Venerável. História Eclesiástica do Povo Inglês.
EUSÉBIO DE CESAREIA. História Eclesiástica. Rio de Janeiro: CPAD, 1999.
LOPES, Fernão. Crónica de D. João I. Edição crítica. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda.
Obras do Renascimento
GUICCIARDINI, Francesco. Storia d'Italia.
MAQUIAVEL, Nicolau. História de Florença. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
VALLA, Lorenzo. De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio (Discurso sobre a falsa Doação de Constantino).
Obras do Iluminismo
GIBBON, Edward. Declínio e Queda do Império Romano. São Paulo: Companhia das Letras.
HUME, David. História da Inglaterra: da invasão de Júlio César à Revolução de 1688. Tradução de Pedro Paulo Pimenta. São Paulo: Editora Unesp.
MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat, Barão de. Do Espírito das Leis. Tradução de Thiago Vargas e Ciro Lourenço. São Paulo: Editora Unesp, 2023.
VOLTAIRE (François-Marie Arouet). Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações.
Obras do Historicismo e do Romantismo
HERDER, Johann Gottfried. Ideias para uma Filosofia da História da Humanidade.
MICHELET, Jules. História da França.
MICHELET, Jules. História da Revolução Francesa. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
RANKE, Leopold von. História dos Papas na Época Moderna. México: Fondo de Cultura Económica.
Obras do Positivismo e do Historicismo
COMTE, Auguste. Curso de Filosofia Positiva. Tradução de José Arthur Gianotti e Miguel Lemos. São Paulo: Abril Cultural, 1973.
DROYSEN, Johann Gustav. Princípios da História (Historik).
LANGLOIS, Charles-Victor; SEIGNOBOS, Charles. Introdução aos Estudos Históricos.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a Utilidade e a Desvantagem da História para a Vida (Segunda Consideração Intempestiva).
Obras do Materialismo Histórico (Marxismo)
ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. 1884.
MARX, Karl. O Capital. 1867.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. 1848.
Obras da Escola dos Annales
BLOCH, Marc. A Sociedade Feudal. Lisboa: Edições 70, 1987.
BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos.
BRAUDEL, Fernand. O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II. São Paulo: Edusp.
FEBVRE, Lucien. O Problema da Incredulidade no Século XVI: a religião de Rabelais. São Paulo: Companhia das Letras.
LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatório. Petrópolis: Vozes, 2017.
Obras da Historiografia Contemporânea
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 1987.
GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes: o cosmo de um moleiro do século XVI. São Paulo: Companhia das Letras.
WHITE, Hayden. Meta-História: A Imaginação Histórica do Século XIX. São Paulo: Edusp.
Obras da Historiografia Brasileira
Cronistas e Intérpretes da Colónia (Séculos XVI–XVIII)
ANTONIL, André João (Giovanni Antonio Andreoni). Cultura e Opulência do Brasil por suas Drogas e Minas. Lisboa, 1711.
SALVADOR, Frei Vicente do. História do Brasil. 1627.
Fase Romântica e Invenção da Nação (Século XIX)
NABUCO, Joaquim. O Abolicionismo. Londres, 1883.
NABUCO, Joaquim. Um Estadista do Império: Nabuco de Araújo, sua vida, suas opiniões, sua época. 1897.
VARNHAGEN, Francisco Adolfo de (Visconde de Porto Seguro). História Geral do Brasil. 1854–1857.
Fase Realista e Crítica (Final do Século XIX – Início do XX)
ABREU, João Capistrano de. Capítulos de História Colonial (1500–1800). Rio de Janeiro: M. Orosco, 1907.
CUNHA, Euclides da. Os Sertões. Rio de Janeiro, 1902.
Modernismo e Interpretação Cultural (Década de 1930)
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala: Formação da Família Brasileira sob o Regime da Economia Patriarcal. Rio de Janeiro: Record, 1933.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1936.
Primeira Síntese Materialista (Década de 1940)
PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo. São Paulo: Brasiliense, 1942.
Grandes Sínteses Estruturais (Décadas de 1950–1970)
FAORO, Raymundo. Os Donos do Poder: Formação do Patronato Político Brasileiro. Porto Alegre: Globo, 1958.
FURTADO, Celso. Formação Económica do Brasil. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1959.
RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: A Formação e o Sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
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Crítica Acadêmica e Marxismo Rigoroso (Década de 1970)
FERNANDES, Florestan. A Revolução Burguesa no Brasil: Ensaio de Interpretação Sociológica. Rio de Janeiro: Zahar, 1975.
Consolidação Acadêmica e Síntese Didática
FAUSTO, Boris. História do Brasil. São Paulo: Edusp, 1994.
Historiografia Contemporânea (Anos 1980–2020)
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O Trato dos Viventes: Formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
CARVALHO, José Murilo de. Cidadania no Brasil: O Longo Caminho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. As Barbas do Imperador: D. Pedro II, um Monarca nos Trópicos. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
Estudos Historiográficos
BENTIVOGLIO, J. A historiografia contemporânea: dos Annales à micro-história.
BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989): A Revolução Francesa da Historiografia. São Paulo: Editora Unesp, 1991.
BURKE, Peter. A História como Narrativa: A Historiografia Pós-Moderna. São Paulo: Editora Unesp.
DOSSE, François. A História em Migalhas: Dos "Annales" à "Nova História". São Paulo: Ensaio/Edusp, 1992.
LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre (dir.). História: Novos Problemas, Novas Abordagens, Novos Objetos. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.
REIS, José Carlos. As Identidades do Brasil: De Varnhagen a FHC. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1999.
REIS, José Carlos. A História entre a Filosofia e a Ciência. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
RODRIGUES, José Honório. História e Historiografia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1970.
Obras de Referência Geral
Dicionário de Historiografia Portuguesa. Lisboa: Círculo de Leitores.
História da Historiografia (Revista). Ouro Preto: Sociedade Brasileira de Teoria e História da Historiografia.
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